Философское осмысление мира и человека – в – мире
«образ мира» как способ познания человека и мира – стиль мышления как характеристика индивидуального сознания – два типа философствования – «классическое» и «неклассическое» философствование – «эстетическая рефлексивность» и проблема интерпретации
Современная философия по-разному, но последовательно отстаивает точку зрения о том, что научно – рациональное познание законов окружающего мира не может быть способом осознания истинно человеческих целей и ценностей. Это относится как к познанию природы, так и к социальным детерминантам человеческой жизнедеятельности. Так, современная философия противопоставила себя умонастроению классической философии XIX века, когда идея социальности как сущностного атрибута человеческого бытия определяла большинство социально-философских поисков. Уже в XX веке философы утверждали, что общество ни в коем случае не является гарантом, обеспечивающим торжество человеческой подлинности, ибо оно столь же ограничивает одни человеческие устремления, сколь и высвобождает другие. Социальность, в лучшем случае, нейтральна по отношению к человеческим целям, но, как правило, она античеловечна. В качестве примера можно привести теорию социальных систем Н. Лумана. С точки зрения Никласа Лумана, неотъемлемыми элементами социальной системы являются коммуникации. Поскольку социальная система – это система действий, коммуникация также является деятельностью. Если коммуникация состоялась, то она не принадлежит ни одному из участвующих в ней людей. Человек как целостность, по Луману, не входит ни в одну систему, а является только средой социальных систем. Луман говорит об отрицании научного значения понятия «человек»; он признает только взаимосвязь аутопойетических систем в человеке (психической, физико-химической и биоорганической). Подобные взгляды нашли отражение и в теориях социальных систем У. Бакли, А. Этциони, П. Штомпки.
В отличие от перечисленных подходов, философия жизни, экзистенциализм и близкие к ним направления пытаются показать бессмысленность человеческой деятельности в рамках субстанциально-каузального представления о мире и дать новое толкование человеческого существования. Ориентиры своей жизни человек должен искать за границей эмпирико-теоретического мира. Именно последнему противопоставляется особый опыт непосредственного слияния с бытием, когда субъективность («собственно человеческое») становится неотличимой от жизненного переживания самого бытия, жизненного порыва. Новое мирочувствование возвращает человека к «дорефлексивным» связям с жизнью. Поскольку рациональное знание (научное, систематически-логическое) принадлежит лишь «неподлинной» сфере бытия (операционально-утилитарной ориентации в мире), субъективность человека представляется входящей в некую сферу бытия, из которой человек получает неясные, не фиксируемые логически непреложные императивы и смысловой фон своего жизненного назначения. Человек ощущает причастность к этой сфере где-то на периферии своего обыденного повседневного существования, подсознательно воспринимает вопреки своим естественным установкам, ценностям, привычкам. Именно в этой сфере человек в состоянии обрести смысл своего существования, цельность и согласие с самим собой, свое единство с миром и людьми.
В общественном сознании каждой эпохи в образно-ассоциативной форме отражаются наиболее общие представления о миропорядке, месте человека в системе мироздания и специфике законов человеческого бытия. Возникает необходимость в создании некоего метаязыка для описания «образа мира», а также человека, способного содержать описание того минимума функций и механизмов их обеспечения, который позволяет картине «человек-мир» выступать в роли образной доминанты мировоззрения.
Всякая система представляет собой некоторую прозрачность, которая может быть «пронизана лучом наблюдения» (М. Мамардашвили) из некоторой точки. В интерпретации того или иного типа культуры сферой «прозрачности» выступает форма социальной реальности, а «лучом наблюдения» становится определенный способ мышления. Современную социальную действительность можно рассматривать в рамках трагической и мелодраматической форм реальности, которые будучи категориями, выступают также в качестве содержательных мыслительных форм.
В этом случае описание всеобщности категорий мелодраматического и трагического невозможно без анализа категории «стиля мышления». Стиль (мышления) как характеристика индивидуального сознания отражает его как явление общественного сознания. Бурное развитие этого направления связано с более глубоким пониманием роли человеческого фактора: если раньше мировоззренческие ориентации субъективные предпочтения ученого рассматривались как «возмущающее воздействие, то теперь все более осознается их неустранимый, закономерный характер». В своей исследовательской работе (имеется в виду стиль научного мышления) ученый действует как представитель определенного научного сообщества. Таким образом, стиль мышления как характеристика индивидуального сознания не является чисто психологической характеристикой мышления.
Мелодраматическому «образу мира» присущи так называемые «методологическая философия» или «философствование с точки зрения зрителя». Представитель подобного способа философствования – безличный ученый, он – зритель мира, он пишет скорее как некий представитель «ума», нежели конкретный человек, переживающий личностные проблемы, которые являются результатом внутренней борьбы. Трагическому «образу мира» принадлежит «эзотерическая» философия, или «философствование с точки зрения участника». Здесь ведущей тенденцией научного мышления является не рефлексия, а особая жизненная задача, которую решают в течение всей своей жизни.
Уже упомянутое преобладание мелодраматических импульсов в современной культуре указывает на то, что сегодня только абстрактные конструкции могут обеспечить безопасность в связи с ростом социальных рисков, в частности, в постмодернистском дискурсе присутствует всеобщая категория истины, помещенная при этом между субъектами, а не где-то снаружи. Все знания сегодня являются результатом языковых игр. Современное научное знание состоит из ссылок на «метапредписанные» заявления научного сообщества. Оратор А должен убедить своего собеседника В в том, что заявление С верно по системе доказательств. Фактически собеседник В – это и есть научное сообщество разных людей, являющихся партнерами в общей полемике. Партнеры оперируют метапредписанными правилами, с которыми время от времени знакомят новых участников.
С другой стороны, совершенно очевидно смещение современного философского осмысления мира в сферу трагического. Это, в первую очередь, связано с возникновением понятия «эстетической рефлексивности» С. Лэша, который опирается на категорию «эстетического сознания» М. Бахтина. Сегодня о процессе понимания возможно говорить в рамках эстетического сознания, так как процесс понимания не сводится к уяснению значения, а тяготеет к порождению смысла. Процесс порождения смысла происходит через со-бытие событий. Со-бытие, по Бахтину, не есть простое жизненное явление или его сочетание с другими явлениями, это два и более явлений в одном, через одно проявляющиеся не сами по себе, а в диалоге, где обогащают, приращивают смысл каждого через взаимодействие с другими, через обнаружение себя посредством другого, образуют новый смысл. Эстетическая деятельность предполагает положение «вненаходимости» субъекта. Положение это предполагает возможность созерцать, судить другое как целостное событие, отнестись к нему ценностно. Оно делает возможной завершенность со-бытия.
События, в которых жизнь оказывается обозримой в целом как нечто законченное, свершившееся и есть смысловой центр трагедии. Действие, создающее законченный в себе образ сбывшегося, предполагает позицию вне переживаемой жизни и соответственно по природе своей эстетично. Необходимо отметить, что трагическое, рассматриваемое как эстетическая категория, представляет собой не только особое средство художественного познания в искусстве, в его конкретных видах и жанрах, но является средством познания определенных сторон социальной реальности, включающим в себя определенный способ рефлексирования.
Классификация способов философствования и школ философского мышления представляет собой попытку совместить описание стереотипов философского осмысления реальности конкретного пространственно-временного промежутка со встроенностью их в определенное культурно-историческое пространство. Та или иная форма мышления не уничтожается в ходе смены той или иной исторической эпохи: следует говорить лишь о преобладании какой-либо из них в определенном культурно-историческом пространстве. Известен факт о том, что Декарт наотрез отказался читать предложенную ему «Метафизику» Кампанеллы, несмотря на то, что мог бы найти в ней нечто созвучное тому, о чем размышлял сам. Два мыслителя живут в разных мирах, мыслят в различных измерениях, у них совершенно несхожие представления о научности, о философствовании. Современники в хронологическом смысле, они отнюдь не являются современниками в смысле культурно-историческом.
Наряду с господствующей формой научного мышления, характерной для исследователей культурной эпохи, существует и другая форма, в одном случае как зачаточная, в другом – как реликтовая. В наше время они представляют не столько этапы развития форм мышления, сколько равноправные типы мышления. Так, многие основополагающие постулаты современных теорий постмодернизма и постконструктивизма можно найти еще в философии европейского Ренессанса. Разум никогда не рассматривался в ренессансных учениях изолированно, но всегда был включенным в тот или иной контекст (контекстность современного мышления). Когнитивный строй ренессансной мысли находился в соответствующем отношении к познаваемому: подобное познается подобным (эстетическая рефлексивность). В ренессансном методе исследования сошлось много противоречивых источников и элементов, споривших и как-то совмещавшихся в нем. Сам принцип совмещения был таков: здесь бесполезно искать здесь конкретную доминанту. Диалогичность и есть авторская точка зрения (теория диалога М. Бахтина). Ренессансный мыслитель не придерживается от начала до конца какому-либо одному определяющему принципу, а следует сразу многим. Он не стесняет себя никакими пределами, никакими жесткими рамками (коллажность и эклектичность постмодернистского текста). Самое полное воплощение ренессанский синтез получает не в интеллектуальной, дискурсивно выраженной, не в логической форме, а в форме интуитивно-художественного мышления. Не случайно здесь философское размышление в высшем его пункте переходит в эстетическое созерцание и перекрывается художественным видением.
В связи с возрастающей ролью эстетизации в современной культуре сегодня на повестку дня необходимо поставить вопрос: что же такое само по себе философское искусство? И в чем сущность двух способов философствования: методологического (философствование с точки зрения зрителя) и эзотерического (философствование с точки зрения участника)?
В «методологической» философии, представители которой, например – пифагорейцы, Аристотель, Бэкон, Кант, – ведущей является технологическая сторона мышления, подчиненного строгой системе правил. Эти правила строились так, чтобы избегать противоречивости и одновременно ассимилировать основную массу эмпирических знаний, полученных в рассуждениях и опыте. Научное мышление должно следовать правилам мышления и описывать сущее. Существующему приписывается такое строение, которое полностью отвечает созданным правилам мышления. Методология является органичным моментом философствования. Кант сформулировал это следующим образом: мыслить самому; мыслить так, чтобы быть способным смотреть одновременно на мыслимое глазами другого; мыслить непротиворечивым образом. Такой философ – безличный ученый, он зритель мира. Он пишет больше через представленность «ума», чем как конкретный человек; не через те личностные проблемы, которые являются результатом внутренней борьбы.
К представителям «эзотерической» философии можно отнести Платона, Кьеркегора, Мамардашвили. Данный способ философствования, в какой-то степени, относится к реальности разрешения экзистенциальных проблем. Реальность существует в духовном и символическом плане, где ведущей является не рефлексия, а особая жизненная задача, которую философ решает в течение всей своей жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация представляет собой возможность реализовать себя. Технологические моменты мышления имеют второстепенное значение.
«Философствование с точки зрения участника» есть философствование, в котором творец «вырастает» из ответа на личностные проблемы, разрешаемые на экзистенциальном уровне, и затем переходит на уровень абстрактно– теоретический.
Такой философ не воспринимает мир как безличный аналитик и зритель, он связан с ним, включен в него всем своим бытием. Он – не зритель, он – участник. Проблема, провозглашенная философом, имеет к нему непосредственное, жизненное, экзистенциальное отношение.
Это разграничение «участник – зритель» неверно трактовать только через разграничение простого присутствия жизненного, личного интереса. Конечно, никакая философия невозможна без отделенности, она включает в себя рефлексию, коммуникабельность, универсализацию. Любой философ есть «философ – участник», то есть переходит от экзистенциального уровня на уровень рефлексии, становясь, в какой-то степени, «зрителем». При этом разделение, о котором здесь говорится, есть не разделение между зрителем и участником, но разделение между «философствованием с точки зрения зрителя» и «философствованием с точки зрения участника». В современном мире необходимо говорить о преобладание «философствования с точки зрения участника», так как законы мира невозможно понять, не помещая в мир некоего сознательного и чувствующего существа.
Классификация культуры по способу мышления и формы реальности не имеет четко очерченных временных и пространственных границ – определенных социальных общностей, так как реальность и мышление бесконечны. Можно говорить либо о существовании подобных типов «метакультур», либо о превалировании той или иной формы реальности и способа научного мышления в определённом культурном пространстве.
Трагическое и мелодраматическое образуют пространство драматического, которое явно не умещается исключительно в историческом контексте соотношения эпох и культур. Задача рассмотрения соотношения трагического и мелодраматического заключается в выявлении архетипической «встроенности» драматического в социальную реальность. В первую очередь, именно драматическое необходимо различать как разновидность социального опыта, и тогда возникает вопрос о соотношении сознания и социальности как раздельных сфер реальности или о снятии этого вопроса. В данном случае возможна интерпретация соотношения сознания и социальности на примере соотношения «классического» и «неклассического» (термины М. Мамардашвили). В основаниях и предпосылках «классической» философии, в ее теоретических результатах происходит рационализация переживаний и самоощущений, порождаемых конкретно-исторической, а потому преходящей ситуацией. Сторонники классического направления изначально ограждают себя от каких бы то ни было социальных редукций смыслового поля философии, вводя «промежуточное звено» между социальностью и философией самого интеллектуала, который из «свободного художника» превращается в субъекта или «агента» духовного производства, что и накладывает отпечаток эпохи на все поле философствования. Основной чертой «классического» философствования является отождествление деятельности и сознания как основы мысленного уравнения для постижения предмета. Говоря о «классическом» и «неклассическом», имеют в виду не конкретно-исторические ситуации, а имеющую место попытку сформулировать механизмы интеллектуального действия, ведущего к объективному знанию определённым путём. Например, Платона часто относят к «не классикам», хотя он не использовал язык новоевропейской философии. Согласно «классике», рационально выделяемые очевидные образования в составе внутреннего опыта позволяют усмотреть фундаментальные характеристики мира. «Классика» ориентирована на десубъективацию внутреннего опыта.
В «неклассическом» уме имеет место ориентация на рефлексию, восстанавливающую Субъективность, ее неразложимые целостные внутренние переживания. «Речь идет о прояснении сознания, «заброшенного» в наличный социальный мир, претерпевающего его массированное воздействие». «Неклассическому» сознанию свойственно «феноменологическое измерение». Под «феноменом» Мамардашвили понимает «то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расщеплении ментального понимательного сочленения и от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению, содержащемуся в этом сращении и и соотнесенными с предметными референтами, доступными и внешнему (или абсолютному) наблюдателю… В них содержится то, что произошло в действительности». Интерпретируя феноменологию Гуссерля, Мамардашвили говорит не столько о «судящем Субъекте», сколько о феноменологическом слое сознания, который в качестве возможного источника информации заключает условие возможности знания этой информации или прочтение самого себя как текста сознания. В данном случае имеет место некое необратимое самовоздействие системы, где наблюдаемое и наблюдатель представляют по сути одно. И мир, который здесь исследуется, «не может вернуться в прежнее положение, и поэтому мы не знаем о том, каким он был до того, как он уже измерялся, уже воспринимался, уже наблюдался». В феноменологическом слое сознания совершаются действия, не приводимые к рациональной форме, схватываемой в рефлексии «классического» ума. Они трансформируются в реальное действие «действительно испытанного», появившегося в человеческом осознании, «оказываются моделью проекции на мир возможностей человеческого сознания, обобщенной реакции, общего состояния человеческой психики, мотивов, представлений и т. д.». Имеется ввиду, что в «неклассической» установке существуют «полевые» состояния понимания, которые имеют «тело», но не разлагаются и не воспроизводятся по рефлексивной схеме сознания; только в том случае, когда индивид устанавливается в качестве события в мире вместе с законами этого мира, возможно понимание. В этом смысле «законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы» Один из вариантов современной философии – «путь к Трансцендентальному Ego». Э. Гуссерль определяет этот «методический принцип» следующим образом: «Совершенно ясно, что я как начинающий дело философии и последовательно осуществляющий его, я как устремляющийся к предпосылаемой цели подлинной науки не имею права построить ни одно суждение и ни одному из них придать значимость, если они не почерпнуты мною из очевидности, из такого опыта, в коем соответствующие вещи и обстояние вещей в качестве самих себя не были бы современны мне».
Учение о феномене и трансцендентальной субъективности предполагает, что индивиды теряют все социальные образования и все формообразования культуры. Не только телесная природа, но весь конкретный окружающий жизненный мир вместо того, чтобы быть для индивида сущим – «превращается только в феномен бытия».
Проблема редукции мира на пути к чистому сознанию Я демонстрирует собой, в контексте соотношения «теории и практики», противоречивое драматическое состояние (событие). Для Гуссерля феноменологическая редукция – это «универсальное лишение значимости всех позиций по отношению к предданному объективному миру и, прежде всего, позиций по отношению к бытию» и это – феноменологическое epoche или «заключение в скобки» объективного мира. Это то, что «становится обретенным мною, медитирующим, так это моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и всеми ее чистыми положенностями, универсум феноменов, в смысле феноменологии. Epoche есть радикальный и универсальный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня».
Феноменологическая редукция, «отключение» мира и собственных качеств Я через понятие «чистое» сознание могут практиковаться как методологическая процедура, но если говорить об акте философствования, то возникает иное понимание «абстрагирования». Трансцендентальная феноменология говорит о «полном абстрагировании» от человека психо-физического и социально-исторического, которое является следствием бытийственного, экзистенциального статуса самого философствующего, «набредшего» на феномены сознания. Путь трансценденталистского «медитирования», который избрал Мамардашвили, содержит, по мнению Н. Мотрошиловой, огромное научное значение, именно в проговаривании, «причем проговаривании душой и сердцем того, что редукция и обретение позиции ego cogito делают с самим медитирующим философом, как они преобразуют и, вместе, трагически отъединяют его личность от окружающего мира».
Путь к очевидности или истинности, через сочетание способа и метода философствования в трансцендентальной феноменологии, сопряжен с противоречием, которое иногда (или обязательно всегда) раскрывается через трагическое. Наглядно Мамардашвили показывает это на примере Декарта. Поворот Декарта к трансцендентальному Мамардашвили определяет как бесшумно-трагический смысложизненный акт, где, с одной стороны, не менее, чем поединок с миром, а с другой – господствует по-французски вежливое и элегантное стремление никого не делать ни участником, ни даже благожелательным свидетелем внутренней драмы, нечеловеческого напряжения души. «Мы видим перед собой какое-то стояние в звенящей прозрачности одиночества – одиночества, оживляющего все душевные силы, все на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на «чужого дядю», в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в «момент истины».
Редукция и «заглядывание в себя», «уход в зазор Свободы» требуют радикальной личностной перенастройки. Насколько практически возможна подобная «перенастройка»? Упомянутое основное противоречие можно сформулировать как противоречие между экзистенциальным бытием рефлексирующего – Жизнью и методом философствования – трансцендентально-феноменологической редукцией. С точки зрения трансцендентальной феноменологии, «Жизнь» – условна; философия – спонтанная настроенность человеческого ума, сосредоточивающаяся на «Я». Как в любом противоречии, взаимозависимость обеих сторон очевидна. С одной стороны, условность Жизни закрепляет процесс становления Субъективности и предопределяет замыкание на нем философии. Философия, в этом случае, самососредотачивается, поглощается самостью. С другой стороны, насколько правомерно говорить об условности Жизни? Жизнь – неусловна, хотя бы в силу того обстоятельства, что она никогда не заканчивается для живущего, обладает своей собственной сущностью, поэтому самоценна и самодостаточна. Например, театр или философия взаимосвязаны с Жизнью и при нарушении этой связи возникает ситуация абсурда. Поэтому философия всегда есть социальное и экзистенциальное дело, а «чистое» трансцендентальное измерение никогда не будет давать абсолютно истинное знание. Кроме того, можно рассматривать эту проблему как «жизнь» внутри «чистого» акта мысли; исходя из нее реконструировать и заново строить мир, если индивид «набрел» на этот акт «чистой» мысли. В таком случае это будет, предложенное Мамардашвили, снятие противоречия между «Жизнью» и Трансцендентальной редукцией. Но эфемерность проблемы «набредания», «попадания» на «чистое» трансцендентальное поле остается очевидной.
В историко-временной классификации классическое мышление подчиняется категориям «параллельности», «автономности» и «единства». Современное мышление – это множество различных мышлений (классическое, естественно-научное, гуманитарное, религиозное, философское), оно открыто к разным формам жизни и деятельности, описывает разную деятельность, которую и конструирует.
Мышление как таковое проявляется через философствование, то есть, по выражению Ясперса, «философствование является мышлением в жизни». Философствование характеризуется незавершенностью и открытостью, поиск истины является неким «направлением от потерянности к самосознанию», другими словами, есть самоидентичность. Условие нахождения истины предполагает единство философов, соотнесенность их экзистенций в акте «коммуникаций», то есть личностного взаимопонимания. Этот акт понимания возможен чаще всего только внутри определенной сферы, интеллектуального пространства. Таким пространством может выступать тип философии.
Х. Ортега-и-Гассет вводит «этнологическую классификацию» типов философии. «Немецкая душа» и «южная душа» имеют противоположные характеристики. «Немецкая душа» характеризуется интеллектуальной ясностью, «замкнутостью в самой себе, очевидностью и самодостаточностью своего собственного существования». «Южная душа» отличается общительностью, социальностью, рассматриванием самое себя в связи с другими предметами. Поэтому, если «немецкая душа» пытается основать философию на человеческом Я, на идее, то «южная душа» основывает философию на внешнем мире. В немецкой философии «Я» означает образец реальности, попытку интеллектуального конструирования мира, который похож, насколько это возможно, на «Я». В «южной» философии, напротив, конструирование «Я» происходит в тесной связи с телом. При сравнении философии древних греков и немцев Ортега-и-Гассет замечает, что греческая философия имела представление о движении, но она не знала, что движется. Немецкая философия ставит в центр своего рассмотрения мышление как таковое и его познание, то есть сознание и самопознание. Когда Сократ выставляет императив «познай самого себя», то под этим подразумевается не столько чистое самопознание, сколько познание, связанное с познанием других. Немец же проектирует свое «Я» на ближнего и делает из него фальшивое «Ты», alter ego. У Ортега-и-Гассета этнологическая и психолого-антропологическая характеристики превращаются в методологический принцип исследования. В данном случае действительность рассматривается как «проекция», как «перспектива» человека, как некий «спектр» личности, ее продолжение.
Историко-временная классификация всегда шире и может включать в себя любые типологические различия, в том числе и вышеперечисленные. Разграничивая классическое и современное научное мышление, В. М. Розин в статье «Контекстное, полифоническое мышление в перспективе XXI века», определяет несколько постулатов современного научного мышления.
Постулат первый – контекстность . Мышление не автономно, а подобно языку и речи, имеет разные контексты. Контекстом мышления можно считать ту сферу жизни или деятельности, которые сливаются и переплетаются с мышлением (как у Платона мышление сливалось с общением и коллективным творчеством), способствуя его дальнейшему развитию. Из перечисленных в статье контекстов современного мышления можно выделить: контекст – сфера личности, реализация в мышлении ее фундаментальных желаний, целей, ценностей, где один из главных моментов – реализация личности – эра «персоналистской рациональности». Ярким примером данного контекста является всё возрастающая роль и преобладание в современном социуме гуманитарного способа мышления; групповой контекст – рост роли сообщества в интеллектуальной сфере. Все актуальнее становится деятельность творческого коллектива, научного сообщества, в котором мышление и порождаемые им идеи, становятся событием, где общение и творчество протекают в мышлении. Контекст культуры, проявляется в различии национальных «школ» мышления или кардинальной смене мышления при смене культур. В каждой конкретной интеллектуальной ситуации возникает необходимость учитывать свой контекст мышления. В ситуации «методологического обеспечивания» необходимо учитывать такой контекст, как «рефлексия». Рефлексия – не только интеллектуальная операция, но и определенное воздействие на мышление. Современное мышление можно характеризовать в любом из контекстов, исходя из способов рефлексирования; можно накладывать один из «типов» философий при интерпретации, например, различий в национальных «школах» мышления или тенденций смены мышления при смене культур.
Второй постулат – постулат полифоничности . Современное мышление представляет собой совокупность мышлений, находящихся между собой в различных отношениях (противостояния, независимости, родства). Мышление как проявление в реальности является многоплановым феноменом и может выступать одним из средств постижения и интерпретации той или иной формы социальной действительности не только в качестве орудия познания, но и как критерий культурной идентичности.
В современный философский дискурс С. Лэш вводит понятие «эстетической рефлексивности». Каким образом эстетический момент, эстетическое «начало» самости может быть рефлексивным (познавательным)? Рефлексивность может быть направлена на: социальные и психические моменты повседневного мира; «систему», которая колонизирует эти жизненные миры. Эстетическая рефлексивность повседневного мира проявляет себя в виде подражания (мимезиса). Ницше утверждал, что мимезис обеспечивает лучший путь к истине, чем понятийная мысль. Теоретические концепции своей абстрактной неподвижностью ограничивают гибкость, необходимую для истины (в частности, не включают в себя процесс «становления»).
В критической теории Канта, Маркса, Хабермаса критика особенного происходит посредством всеобщего. С точки зрения эстетической рефлексивности, напротив, критика всеобщего должна происходить посредством особенного. Понятийная рефлексивность платоников и картезианства включает в себя огромное число абстрактных посредников в отличие от эстетической рефлексивности. Например, Гегелю была присуща эстетическая рефлексивность. Он понимал искусство как реалию абсолютной причины, как совершенную сферу этой реалии, менее опосредованную, чем религия и философия. Эстетическая рефлексивность борется против не – идентифицируемого эстетического Объекта, который нельзя отнести к какой-либо категории абстрактного субъекта. Эстетическая рефлексивность в современной культуре ставит на повестку дня не рефлексию субъекта, а уже отрефлексированные объекты – продукты культуры. Эстетическое сознание, по выражению Бахтина, «сознание любящее и полагающее ценность, есть сознание сознания». Эстетическое сознание способно направить познающее и оценивающее сознание в сферу иных фундаментальных ценностей, последних вопросов Бытия. Стоики радикально разводили два среза Бытия: с одной стороны, реальное и действенное Бытие, с другой – срез фактов, резвящихся на поверхности Бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих – смыслов.
В наше время возникают новые трактовки проблемы понимания. Сегодня о процессе понимания возможно говорить только в рамках эстетического сознания, так как процесс понимания не сводится к уяснению значения, а тяготеет к порождению смысла. Современный исследователь интерпретирует не действительность как таковую, а многоуровневую систему смыслов. Возможна либо относительная рационализация смысла (научный анализ), либо углубление его с помощью других смыслов (философско-художественная интерпретация). Смысл рождается, а не отражается в эстетическом сознании, и в каждом творческом акте он рождается заново, будь то художественное творчество или восприятие. Смысл рождается и в познающем и в оценивающем акте, но лишь эстетическое сознание, оформляющее, организующее, завершающее, то есть делающее цельным переживаемое и познаваемое, может выходить в иные смыслы. Смысл, в его последней инстанции, относится к Бытию.
Жиль Делёз в книге «Логика смысла» (1969 г.) предлагает три образа философов:
1) Философская работа задается как «восхождение» и «преображение», то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение как движение самополагания, самоисполнение и познание (Платон).
2) Его определил Ницше: «Нельзя ограничиваться ни биографией, ни библиографией, надо найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино, подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой – содержание мысленных предложений (досократики).
3) Налицо переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить. Больше нет ни глубины, ни высоты, а лишь поверхностные эффекты, не Сущности, а События. «Все существует во всем и через все». Высота – это всеобщее и частное; глубина – субстанция и акциденция (Стоики).
Сущность третьего образа философов и их способа философствования Делез показал на примере произведений Льюиса Кэррола. По ходу повествования то, что было прежде глубиной, развернувшись, стало шириной. Глубина уже не достоинство. События становятся и растут только от границ или на границах. Не углубляться, а скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя глубина вообще исчезла, свелась к противоположному смыслу – направлению поверхности. Скользя таким образом, мы переходим на другую сторону, ибо другая сторона не что иное, как противоположный смысл – направление. За занавесом нет ничего, на что можно было бы посмотреть. Видимым стало уже все. Любая наука продвигается лишь вдоль занавеса. Этого довольно, чтобы продвинуться. Все происходит на границе, и следуя вдоль границы, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. «Глубочайшее – это кожа» (Валери). Только тонкий слой земли плодороден. Законченный образ вышесказанного Кэролл представляет в виде ленты Мебиуса. Она составлена из неправильно сшитых носовых платков так, что его внешняя поверхность плавно переходит во внутреннюю; она обертывает весь мир, причем таким образом, что находящееся снаружи оказывается внутри и наоборот. Возникает вопрос, а нужна ли такая дополнительная инстанция как смысл? На это трудно ответить тому, кому достаточно слов, вещей, образов, идей. Что же такое смысл? Для Гуссерля смысл это то, что выражается. Это «перцептивная ноэма» – «смысл восприятия» – бесстрастная и бестелесная сущность, лишенная физического и ментального существования, которая ни действует, ни подвергается действию – чистый результат или чистое «явление». Ноэма не дается в восприятии (ни в воспоминании, ни в образе). Существует различие между зеленым как ощущаемым цветом или качеством и «зеленеющим» как ноэматическим цветом или атрибутом. Дерево зеленеет – это смысл цвета дерева. Смысл – это атрибут вещи или положения вещей, выраженный предложением. Бергсон сказал, что мы с самого начала помещены в смысл. Смысл всегда предполагается, едва индивид начинает говорить. Смысл – это не видимость или иллюзия, но эффект, продукт, распространяющийся на поверхности по всей ее протяженности.
К числу третьего образа можно отнести философов – структуралистов, в частности Ницше, Фрейда. Структура – это машина по производству бестелесного смысла. Смысл это не принцип и не первопричина – это продукт. Смысл это не то, что можно открыть, восстановить, переработать, он то, что производится новой машинерией. К ней можно отнести эстетическую теорию Бахтина. Его картина порождения смысла и, в конечном итоге, встречи с Бытием, состоит из схемы взаимоотношений событий. «Событие Бытия» – это феноменологическое понятие. Живому сознанию Бытие является как Событие. Событие внутри того, что происходит, а не происходящее. Событие это то, что должно быть понято, на что направлена воля и что представлено в происходящем. «Событие Бытия» – это ценностно – гносеологический феномен. Для Бахтина, событие не есть просто жизненное явление или его сочетание с другими явлениями, это два и более явлений в одном, через одно проявляющиеся не сами по себе, а в диалоге, где через взаимодействие с другими, через обнаружение себя посредством другого образуется новый смысл, не сводимый к простой сумме слагаемых. Этот процесс образования нового смысла или обновление старого, происходит через со-бытие событий. Со-бытие это не два и более начала в одном, а любое множество начал как одно. «Кирпичик-событие» – это ценностно-гносеологическое явление, а со-бытие – онтологическое, так как имманентный процесс, включающий диалогические взаимодействия «кирпичиков-событий».
Где и как возможно «увидеть» новый смысл сегодня? Что если попытаться найти смысл не в знаниях о чем-то, не в чувственно – переживаемых реакциях на него, не в догадках, а в Бытии самого смысла и он (смысл) сохраняет возможность проявляться, самораскрываться, то есть реализовываться не гносеологически – оценочно, а онтологически бытийно. Наличие нового скрытого смысла обозначается через ряд «ситуаций-впечатлений»: Нарушение нормы; Возможность создания новых форм; Неожиданность в выразительности; Пространственно-временные определенности смещены; Возможность характеризовать их друг через друга и как друг друга; Интонация – особый характер раскрытия темы; Предчувствие; Наличие «странности».
Логика расширяющихся значений состоит в том, что каждый эпизод, каждая мысль не только объединены с другими временной последовательностью и развитием действия, но раскрываются сами по себе, являют собой мерцающие экраны неких явно ощутимых, реально существующих, хотя бы и туманно, через намек угадываемых смыслов.
После того, как смысл «нащупан» и осуществлена связь разных смысловых структур по всей архитектонике человеческого знания, необходимо собрать рассеянный в смысле мир и оформить его в законченный образ. Это возможно сделать только через эстетическую деятельность. Эстетическая деятельность предполагает положение «вненаходимости» субъекта. Это положение дает возможность созерцать и судить Другое как целостное событие, отнестись к нему ценностно и делает возможной завершенность события. Эстетическое событие Я – и – Другой, для Бахтина, это не отношение – «вчувствование», а отношение – «переживание», переживание мной вне меня находящегося. В «переживании» снимается субъект – объектная противоположность. Если гносеологическое сознание – это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней, то эстетическое сознание – форма диалогическая; это сознание сознания. В эстетическом событии мы имеем встречу двух неслитых, автономных, равноправных сознаний, в их диалогической противоположности. А это высшая степень социальности.
Таким образом, эстетическое отношение и эстетическое сознание непосредственно вписываются в социальную реальность.
Эстетическое уже не является только средством отражения социального, а становится ее формой и способом ее восприятия. В связи с ростом роли эстетических подходов в интерпретации социальной реальности не только в рамках современной социальной теории, но и в современном философском мироощущении, возникает необходимость уточнения трактовки классических философских категорий, в первую очередь это касается категории трагического.
1. В интерпретации того или иного типа культуры в качестве сферы «прозрачности» выступает форма социальной реальности (трагическое или мелодраматическое), а «лучом наблюдения» становится определенный способ мышления.
2. Мелодраматическому «образу мира» присуща «методологическая философия» или «философствование с точки зрения зрителя».
3. Трагическому «образу мира» присуща «эзотерическая философия» или «философствование с точки зрения участника».
4. Потребность современной культуры – смещение в сторону трагического с мышлением основанном на «эстетической рефлексивности», порождающей смыслы.
5. Современный постмодернизм во многом опирается на постулаты европейского Ренессанса.
6. Классическая культура ориентирование на десубъективацию внутреннего опыта, неклассическая – на рефлексию, восстанавливающую субъективность.
Из книги Философия автора Лавриненко Владимир Николаевич1. Философское осмысление проблемы Человеческое общество представляет собой часть природы. И это не нуждается в особых доказательствах. Ведь в организме каждого человека протекают природные химические, биологические и другие процессы. Организм человека выступает в
Из книги Введение в социальную философию: Учебник для вузов автора Кемеров Вячеслав Евгеньевич§ 1. Отчуждение человека от мира Когда возникает вопрос об отчуждении? Ведь быть чужим чужому, чуждым чуждому – это обычно, это в рамках жизненных норм. Странность ощущения, понимания чуждости своей чему-либо, кому-либо возникает из переживания своего как чужого,
Из книги Бытие и время автора Хайдеггер Мартин§ 69. Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира Экстатичное единство временности, т.е. единство «вне-себя» в прорывах настающего, бывшести и актуальности, есть условие возможности того, что способно быть сущее, экзистирующее как свое «вот». Сущее, носящее
Из книги Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения автора Перевезенцев Сергей Вячеславович[СОТВОРЕНИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА. ПЕРВОЕ ГРЕХОПАДЕНИЕ] ПЕРВАЯ КНИГА МОИСЕЕВА БЫТИЕ ГЛАВА 1 В начале сотворил Бог небо и землю.2 Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою.3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.4 И увидел Бог свет, что он
Из книги Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. автора Гуревич Павел СеменовичП. С. Гуревич, И. Т. Фролов ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА IЧто такое человек? Можно ли считать его уникальным созданием на Земле? Почему в отличие от других природных существ он наделен всепониманием? Какова природа человека? Что определяет суверенность его духа? В чем
Из книги Философия автора Канке Виктор АндреевичГлава 2.3 Философия символического мира человека. Человек в мире культуры Философия языкаВ предыдущей главе рассматривался внутренний мир человека. Целостное отношение человека к миру выступало некоторой тенденцией выхода человека за свои собственные границы. Но такой
Из книги Основы философии автора Бабаев ЮрийПротиворечивое положение человека в мире современной цивилизации Современная цивилизация – это общая характеристика состояния всех сторон жизни данного общества, его материально-производственной и духовной сфер, всех сторон социального бытия. В суммарном виде её
Из книги Семиотика культуры повседневности автора Махлина С.Часть IV. Семиотика повседневности в окружающем человека мире вне
Из книги Владимир Ильич Ленин: гений русского прорыва человечества к социализму автора Субетто Александр Иванович14.7. Владимир Ильич Ленин как великий созидатель мира во всем мире Решение проблемы перехода человечества к миру без войны лежит через социализм, через переход человечества в XXI веке к эпохе Ноосферы и Социализма, к Ноосферной и Социалистической Истории одновременно.
Из книги Философское ориентирование в мире автора Ясперс Карл ТеодорКнига первая. ФИЛОСОФСКОЕ ОРИЕНТИРОВАНИЕ В МИРЕ
Из книги Гуго Коллонтай автора Хинц ХенрикО единстве мира природы и человека Порядок природы, в котором находится также и человеческий род, Коллонтай представляет как сеть постоянных и закономерных отношений между вещами-предметами. Центральной категорией таким образом понимаемого порядка является «закон».
Из книги Марксистская философия в XIX веке. Книга первая (От возникновения марксистской философии до ее развития в 50-х – 60 годах XIX века) автора2. Научная программа коммунистического преобразования мира и ее философское обоснование. «Манифест Коммунистической партии» Завершением процесса формирования марксизма, классическим изложением его основных положений является гениальный труд Маркса и Энгельса
Из книги История марксизма-ленинизма. Книга вторая (70 – 90-е годы XIX века) автора Коллектив авторовФилософское осмысление эволюционной теории Дарвина Громадное мировоззренческое значение основоположники марксизма придавали труду Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора», опубликованному в конце 1859 года. Клерикалы, консервативно мыслящие ученые
Из книги Занимательная философия [Учебное пособие] автора Балашов Лев ЕвдокимовичК разделу «Философское понимание мира» 13. Оцените и прокомментируйте высказывание Л. Фейербаха: «Мир жалок лишь для жалкого человека, мир пуст лишь для пустого человека». 14. Прокомментируйте слова М. В. Ломоносова:“Оным умникам… легко быть философами, выучась
Из книги Обнаженность и отчуждение. Философское эссе о природе человека автора Ивин Александр АрхиповичАлександр Ивин Обнаженность и отчуждение: философское эссе о природе человека Рецензенты:доктор философских наук, профессор А. Л. Доброхотов (НИУ «Высшая школа экономики»);доктор философских наук, ведущий научный сотрудник В. И. Шалак (Институт философии
Из книги Оптимистическая трагедия одиночества автора Порошенко Ольга ЮрьевнаФилософское осмысление природы трагического «Я есмь» (в мире) склонно к тому, чтобы означать, что я существую, только если могу отделиться от бытия…«Я держусь за недра небытия», это печально и тревожно, но говорит еще и о том чуде, что небытие в моей власти, что я могу не
Осознание того, что наряду с очевидной стороной мира как множественного существует и такая его сторона, которая по природе своей отрицает всякую множественность и по отношению к которой полностью теряет смысл понятие отдельного элемента и множества элементов (психологические исследования свидетельствуют, что абсолютная и полная детализация психического акта недостижима), создает вместе с тем ту, по-видимому, реально возможную альтернативу, которая позволяет в рамках диалектико-материалистической методологии подойти к раскрытию природы целостности функционирования самоорганизующихся систем, сознания.
Такой подход к пониманию мира - множественного и единого одновременно - требует обращения к диалектике философских категорий множественного и единого, в рамках которой эти категории берутся как противоречивые, взаимоисключающие и в то же время взаимно предполагающие одна другую, а категория единого понимается не в традиционном смысле (в виде тождества, равенства, сходства, подобия или совпадения элементов, их связей в.множестве, на основе которых достигается описание некоторой совокупности объектов в качестве целостных, единых), а в плане ее логического аспекта - как отрицание множественности, противоположность многого.
Этот аспект интерпретации единого имеет не чувственно-конкретную, а диалектико-логическую природу и является результатом снятия “многого”, т. е. в рамках этого подхода единое предстает полным и всесторонним отрицанием всякой множественности, диалектической противоположностью многого. Таким образом, на уровне абстрактно-логического мышления единое представляется как определенность, которая фиксирует объективное свойство исследуемых объектов, проявляющееся в принципиальной неразложимости их на множества элементов и принципиальной невозможности индивидуализации этих элементов.
В квантовой теории сформировались предпосылки для более глубокого, диалектического, способа понимания и объяснения мира через дополнительность взаимопротивоположных подходов - 152 на основе понятия множество (многообразие) и противоположного и дополнительного к нему понятия единого, неразложимого и неразделимого в конечном счете на какие-либо множества элементов.
Исходными в этом случае выступают не понятия “множество” и “элемент” (как в системном подходе), а понятия “многое” и “не-многое”, “множественное” и “единое”.
Именно диалектика категорий “множественное - единое” оказывается существенно необходимой для более глубокого понимания современной научной картины мира. На ее основе появляется возможность выйти за пределы связанного целого, т. е. целого, обусловленного лишь физически-причинными связями элементов, к такой целостности, которая имеет совершенно иную природу - импликативно-логическую, источником которой выступает не тот или иной вид связывания элементов воедино, а отрицание и исключение самого состояния полной (или исчерпывающей) разложимости системы на какие-либо обособленные элементы и множества вообще.
Определенная аналогия некоторых сторон явлений микромира и психики, сравнимость гносеологических ситуаций, складывающихся в психологии, биологии и квантовой механике, которая отмечается многими исследователями , открывает широкие возможности для того, чтобы использовать формы мышления, принятые в квантовой теории в качестве методологического образца.
Наиболее ярко, по-видимому, эта аналогия обнаруживается в невозможности полной детализации мыслительных процессов и квантовых систем, представления их как совокупности “априорно” индивидуализированных элементов. При исследовании явлений жизни, сознания, мышления утрачивается абстрактно неизменный характер представлений об элементарности и сложности. В отношении внутренне целостных систем необходимо говорить, что они в одинаковой степени являются и сложными, и элементарными. Поэтому методологические результаты, полученные при исследовании природы целостности квантовых систем, могут существенно повлиять на решение проблем, возникающих при исследовании биологических и психических процессов.
Предположение об особой целостности мыслительного акта в смысле его конечной неразложимости на множества каких-либо изначально обособленных элементов (правил, операций, контекстов) является основой для понимания принципиальной невозможности полной формализации мыслительной деятельности, невозможности выразить ее существенные особенности (прежде всего те, которые связаны с образными и аффективными сторонами мыслительной деятельности, полисемантичностью естественного языка) в понятиях и представлениях теории информации и кибернетики, множественных в своей основе. 153
Исходя из этого становится понятной ограниченность всех эвристических программ, моделирующих процесс решения задач человеком. Лежащие в их основе предположения о процессе решения как об эвристическом поиске в пространстве дискретных и заранее определенных (программой или конструкцией машины) состояний отражают только один из аспектов мышления - множественную структуру мыслительной деятельности, но не позволяют понять противоположную и дополнительную ее сторону - единство, взаимную согласованность и скоррелированность присущих субъекту познания потенциальных возможностей формирования новых и необычных путей решения проблем - не априорно, а в ходе самого процесса их решения.
Принципиальная невозможность определения полного и исчерпывающего набора признаков, использующихся человеком при решении задач распознавания образов, контекстов, и необходимость в связи с этим допущения существования потенциальных возможностей, по-видимому, обусловлена прежде всего невозможностью точной и исчерпывающей детализации состояний ситуационного взаимодействия субъекта со средой. Человек строит систему соответствующих признаков в ходе осмысления задачи, а не просто синтезируя ситуацию из готовых признаков.
На основе методологического осмысления результатов квантовомеханических исследований с позиции диалектической взаимосвязи категорий множественное - единое появляется возможность выйти за пределы связанного целого, т. е. понимания целого как системы, единство которой обусловлено лишь физическими причинными связями элементов, к такой целостности, которая имеет совершенно иную природу - импликативно-логическую, источником которой служит не тот или иной вид связывания элементов воедино, а отрицание и исключение самого состояния полной и исчерпывающей разложимости системы на какие-либо обособленные элементы или множества вообще. Импликативная связь характеризует не процесс причинения одного явления другими, а логическую зависимость (“если..., то...”) - раскрытие потенциальных возможностей системы в процессе ее развития (движения), обусловленных конкретной природой ее немеханической целостности. Эти потенциальные возможности, благодаря свойству целостности, согласованы и скоррелированы так, что изменение состояний одной из подсистем мгновенным и несиловым образом меняет состояние другой подсистемы (не причиняет, а влечет за собой изменение состояний другой подсистемы).
Отличительной особенностью импликативных связей и зависимостей выступает их безусловная однозначность и строго необходимый характер, превосходящий любой тип причинной детерминации. 154
Введение представления об особом типе связи в целостных системах - импликативной - существенно обогащает наше понимание неисчерпаемого богатства всеобъемлющей мировой связи, которая лишь односторонне, отрывочно и неполно выражается каузальностью, составляющей лишь “частицу” всемирной связи. Представляется перспективным и плодотворным дальнейшее исследование и разработка этой формы связи в сложных системах биологической природы - один из путей к пониманию их единства и немеханической целостности. С этой точки зрения можно предположить, что дальнейшее развитие кибернетической техники по пути использования специфически квантовых эффектов несиловой корреляции подсистем единой квантовой системы (например, с использованием двух скоррелированных лазерных пучков), откроет новые возможности в дальнейшем приближении к более точному моделированию (и отражению) импликативных свойств сознания и фундаментального свойства целостности.
Значительный интерес представляет исследование импликативных связей для понимания особой целостности, неаддитивности мыслительных процессов, психики, принципов организации и функционирования головного мозга, тем более, что “ни одно из понятий, выражающих физическую причинность... не применимо к пониманию связей в мире сознания”, как считает известный психолог Ж. Пиаже [100, с. 19 ]. Истина 2+2=4 не является “причиной” истины 4-2=2, она предполагает (включает, содержит в себе) истинность суждения 4-2=2, 4-1=3 и т. д. Надежды, возлагавшиеся на то, что особенности детерминации поведения самоорганизующихся целостных систем удастся объяснить на основе информационных (сигнальных) связей и функциональных зависимостей, тоже не оправдались, поскольку эти связи и зависимости характеризуют те стороны предмета, которые могут быть представлены как совокупности отдельных однородных и неизменных в процессе изменения системы элементов и их совокупностей. Это обусловливает принципиальную недостаточность кибернетических идей и представлений, основанных на информационных связях, множественных по своей природе, для понимания характера детерминации поведения, адекватного природе органически целостных систем. Информационные связи не позволяют понять единство, взаимную согласованность и скоррелированность присущих субъекту познания принципиальных возможностей формирования новых и необычных путей решения задач и проблем.
Правомерно предположение, что основой введения представления о присущих процессу мышления потенциальных возможностях является особая целостность мыслительного акта в смысле его конечной неразложимости на множества каких-либо изначально обособленных элементов - правил, операций, контекстов. В силу 155 этого понятие актуально множественной структуры становится неадекватным для понимания психики и сознания. Структура мыслительного акта, аналогично структуре квантовой системы, с необходимостью должна описываться в терминах потенциально возможного: набора возможных смыслов, возможных путей и подходов к решению задач и т. д. Все многообразие этих возможностей остается скрытым и раскрывается только в процессе решения определенной задачи. Суть решения не в выборе из априорно имеющихся возможностей, а в процессе их формирования, детерминантами которого служат не только условия задачи (проблемы), но и все предшествующие этапы ее решения.
Отказавшись от взгляда на организацию и функционирование нейрофизиологических и психологических структур лишь как на некоторое актуальное множество элементов и убедившись в необходимости рассматривать их как неделимые, неразложимые на какие-либо множества, можно сделать вывод о необходимости взаимодополнительных подходов в исследовании.мышления. Один из них основан на множественном понимании мышления. Он правомерен и необходим на определенном уровне абстракции - при изучении дискурсивного мышления, абстрактно-логических аспектов мыслительной деятельности, главным образом, в ретроспективном плане. Это связано с тем, что на уровне формальных операций остаются выделенными понятия отдельных элементов и их совокупностей. Формальная логика атомистична, ее основу составляет множество атомизированных элементов. На этом уровне правомерно и необходимо широко использовать теоретико-информационные представления и методы.
Такой подход нельзя распространять на динамическую сторону мышления, на уровень диалектического мышления. Этот уровень мыслительной деятельности не может быть понят как процесс самостоятельного развития отдельных элементов и их последующей сборки в определенную систему. Он формируется путем становления и вычленения компонент, дифференциации и усложнения изначально единой развивающейся системы. Для его исследования необходим существенно иной, нетрадиционный подход к пониманию целостности мышления. Теоретико-информационный подход, его представления и методы оказываются принципиально ограниченными в силу того, что они множественны по своей природе.
Таким образом, в целом отождествление мышления с теоретико-информационным процессом или попытка представить мышление в качестве частного случая теоретико-информационного процесса, характерные для многих естествоиспытателей и философов за рубежом, являются методологически несостоятельными. 156
В отличие от мифологии и религии, которые строят общую картину мира, опираясь на фантастические представления о мире и веру, на уровне эмоционально-чувственной ступени познания "философия строит общую картину мира на основе рационального познания, она пытается понять мир, исходя из него самого, из законов этого мира, используя логические и гносеологические обоснования своих положений" .
Ранняя философия еще не отрицает сверхприродное, но уже выводит его из природного, как нечто вторичное. Так, древнегреческий философ Анаксимен (VI в. до н. э.), утверждая, что все вещи возникли из воздуха, богов не отрицал, однако был убежден, что воздух создан не богами, боги сами возникли из воздуха.
Процесс возникновения философии в общей форме представляется как разрешение противоречия между мифологическим мировоззрением и новым мышлением, обыденными методами познания и достижениями наук. Мировоззрение стало перестраиваться по законам рассудка и в соответствии с методами рационального постижения мира. Философия унаследовала от мифологии ее мировоззренческий характер, мировоззренческую схему, а значит, совокупность вопросов о происхождении мира в целом, о его строении, о положении человека в мире. Философия становилась рационально-теоретическим ядром мировоззрения. Древнегреческий философ Гераклит (кон. VI - нач. V в. до н. э.) говорил, что разум управляет всем при помощи всего. Осуществляется поиск единого во многом. Философия судит о единой для всех явлений мира основе, ищет в ней условия единства и целостности мира. Этот поиск позволяет ответить на вопрос: совпадает ли философия с мировоззрением? Нет, не совпадает. Философия - не первая и не единственная форма духовного освоения действительности по следующим причинам:
Зарождение мировоззренческого сознания предшествует становлению философии;
Функции мировоззрения до возникновения философии выполняли мифология, религия, а также зачатки научного знания и обыденное знание;
Мировоззрение предшествует философии не только в историческом процессе развития человечества, но и с точки зрения формирования индивидуального, личностного сознания. Ребенок, не имеющий представления о философии, тем не менее, обладает определенным воззрением на мир, ставит мировоззренческие вопросы перед взрослыми и отвечает по-своему на них. Ибо дух отдельного человека склонен идти в своем развитии тем же путем, каким шло развитие человеческого рода. Этот путь начинается с размышления о внешнем мире и заканчивается размышлением о себе .
Историческая динамика предмета философии. Структура философского знания
Фундаментальные проблемы философии возникают вместе с самой философией. Наличие в структуре философского знания так называемых вечных вопросов, затрагивающих существование человека и общества, специфическим образом характеризует философское знание.
Круг охватываемых философией проблем, а в соответствии с этим предмет философии , изменялся вместе с развитием общества, науки, самого философского знания. Несмотря на невозможность философских учений признать наличие единого предмета исследования, можно вычленить предметную область философии, которая исторически изменяется в границах, определяемых спецификой философского знания. Назовем эти основные философские проблемы (философские темы).
Во-первых, проблема окружающего мира, бытия, Космоса, поиска первоосновы всего сущего . Первые вопросы, с которых начиналось философское познание и которые заявляют о себе вновь и вновь, – это что собой представляет мир, в котором мы живем? Как он возник? Каковы его прошлое и будущее? В разные исторические эпохи ответы на эти вопросы приобретали различный вид. Опираясь на достижения науки, синтезируя полученные знания, философия углублялась в раскрытие сущности мира, принципов его устройства, первоосновы всего существующего. Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872) писал, что философия - дочь своего времени, и в соответствии с этим формировались различные философские модели мира, сохраняя во все времена первостепенное значение в устремленности к познанию тайн мира.
Во-вторых, проблема человека, т.е. смысла существования человека в мире. Проблема человека всегда находилась в центре многих древневосточных философских школ. Антропологический поворот, совершившийся в древнегреческой философии в лице ученых-софистов, а затем Сократа, зафиксировал еще одну вечную философскую тему. Ее сформулировал Протагор (ок. 490 -ок. 420 до н. э.): "Человек - мера всех вещей". Софисты отказались от рассмотрения космологической проблематики и повернулись к человеку. Космос, с точки зрения Сократа, непостижим, и любителю мудрости следует осознать, что важнейшим для человека является самопознание.
В средневековой философии человек рассматривался как существо, тяготеющее к злу вследствие своей природы, первородного греха и т. д.
В эпоху ранних буржуазных революций французский философ, математик Рене Декарт (1596-1650) провозглашает человеческий разум непогрешимым судьей в вопросах истины: "Мыслю, следовательно, существую". "Человек - венец природы", с точки зрения уже упомянутого Фейербаха, и в этом смысл его философской антропологии. С марксистской точки зрения, человек есть совокупность общественных отношений. В рамках западной философии XX в. анализируются различные феномены человеческого бытия - страх, отчаяние, воля, любовь, одиночество и т. п. До сих пор проблема человека - самая трепетная философская тема.
Третья важнейшая философская проблема – проблема отношения человека и мира, субъекта и объекта, субъективного и объективного, идеального и материального . Материализм, начиная от античного стихийного материализма и древневосточных философских школ, решает данный вопрос в пользу первичности материи, природы, бытия, физического, объективного и рассматривает сознание, дух, мышление, психическое, субъективное как свойство материи в противоположность идеализму, принимающему за первичное сознание, дух, идею, мышление и т. п. На протяжении всей истории философской мысли формировалось специфическое решение проблемы познаваемости человеком мира, соотношения мнения и знания, истины и заблуждения, возможностей и пределов познания, проникновения в механизмы и тайны познавательной деятельности человека, поиска критерия истинности наших знаний и т. п.
И, наконец, четвертая философская проблема. Она связана с решением субъект-субъектных, межличностных, социальных отношений, рассматривает человека в мире людей . Существует огромный пласт вопросов, связанных с поиском идеальной модели общества, начиная от идеального государства Платона и Конфуция (ок. 551-479 до н. э.), далее - города Солнца Томмазо Кампанеллы (1568-1639) и кончая марксистской моделью гармоничного коммунистического общества. В рамках решения самых разнообразных проблем человека, погруженного в социум, возникла тема герменевтики - понимания человека человеком, понимания человеком текстов, большей частью древних, благодаря которым человек, порою через века, проникает в сокровенный смысл произведений и постигает свои личностные смыслы. Поиск согласия, взаимопонимания, идеалы толерантности, гибкости, коммуникативного решения всех возникающих конфликтов становятся ведущими философскими темами современной философской мысли.
Ни одна из обозначенных философских проблем не может быть полностью изолирована от другой - они взаимодополняют друг друга. Вместе с тем в различных философских учениях отдается приоритет той или иной философской теме: построению модели мира, проблеме человека, исследованию субъективного, взаимоотношению человека и мира, постановке гносеологических вопросов, анализу отношения человека и общества, человека, погруженного в социум, в мир людей. В исторической динамике менялись акценты в решении этих философских проблем, однако уже в древних философских учениях можно зафиксировать постановку и своеобразное решение каждой из выделенных философских проблем, определивших все позднейшие типы философского мировоззрения.
Возможность различных трактовок предмета философии заключена в сложности, многогранности самого предмета исследования. Каждое время, отмечал в связи с этим Фейербах, имеет именно ту философию, которая как раз ему подобает, и призывал не забывать о времени, когда было написано то или иное произведение. Самые тонкие и драгоценные мысли своего времени и народа концентрируются в философских идеях.
Обобщая различные подходы к определению философии и проблемного поля ее исследования, мыслители на протяжении времени по-разному трактовали этот вопрос. Аристотель делил философию на теоретическую (умозрительную) , цель которой – знание ради знания, практическую , цель которой – знания ради деятельности, и творческую (поэтическую) , ее цель - знание ради творчества.
Византийский богослов и поэт Иоанн Дамаскин (ок. 675 - до 753) в своем труде "Источник знания" дает шесть определений философии:
Философия есть познание природы сущего;
Философия есть познание вещей божественных и человеческих, т. е. невидимых и видимых;
Философия есть помышления о смерти, как произвольной, так и естественной;
Философия есть уподобление богу, ибо уподобляемся богу мы через мудрость, справедливость, праведность, доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам;
Философия есть искусство искусств и наука наук, через нее изобретается всякое искусство и всякая наука;
Философия есть любовь к мудрости, истинная же философия есть бог, а потому любовь к богу есть истинная философия.
Принципиальное значение для философии в ее самом высоком, всемирно-гражданском космическом значении, считает родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724-1804), имеет решение вопросов, отражающих типы отношения человека к миру: что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек? Отдавая высокую дань теоретическому разуму, Кант без колебаний на первый план выносит практический разум - то, чему учит философия. Философия воплощает в себе идею совершенной мудрости и указывает высшие цели человеческого разума, связанные с нравственными идеалами и ценностями человеческого разума. Если существует наука, писал Кант, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу - а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в мире, и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком . По мнению Канта, ориентация на человека и высшие нравственные ценности придает философии достоинство и внутреннюю ценность.
Отдавая дань рационалистически-аналитическому, объективистскому взгляду на мир, марксисты основной вопрос философии формулировали как вопрос отношения мышления к бытию. Один из основоположников марксизма Фридрих Энгельс (1820-1895), акцентируя внимание на научный, рациональный момент нашего взгляда на мир, в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" констатирует: "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию" . Основной вопрос философии, согласно этой позиции, имеет две стороны. Первая сторона основного вопроса философии - это вопрос о том, что является первичным -дух или материя, материя или сознание. Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как они отвечали на вопрос об отношении мышления к бытию. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, составили идеалистический лагерь . Те же, которые основным началом считали природу, примкнутости к различным школам материализма . Вторая сторона основного вопроса философии - как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому миру, познаваем ли мир. Философы, отрицающие познаваемость мира, называются агностиками .
Чтобы показать многообразие предмета философии, приведем в качестве примера попытки отдельных философов решить известные проблемы философского знания.
Датский философ и теолог Серен Кьеркегор (1813-1855), чьи философские воззрения сложились под влиянием немецкого романтизма и переоценки рационалистического, холодного взгляда на мир, основное предназначение философии видел в осмыслении вопросов: - Где "Я"? Что значит сказать "мир"? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто "Я"? Осуществив пересмотр западной философии как отвлеченной рассудочности и негативной философии, русский религиозный философ, поэт и публицист В. С. Соловьев (1853-1900) противополагает ей цельную философию всеединства и связывает философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса быть или не быть правде на земле , понимая правду как реализацию христианского идеала. Нравственный аспект не только может, но и должен был быть положен, с точки зрения мыслителя, в основу теоретической философии.
Для французского писателя и философа Альбера Камю (1913-1960) в философии "есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит, ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно" .. В более широком контексте Камю стремится основной вопрос философии связать с проблемой ценности человеческой жизни, философской основы отказа от нее. Сущность человеческой драмы, пишет Камю, выражают ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту.
В рамках собственно философского знания уже на ранних этапах становления началась его дифференциация, в результате которой выделились такие философские дисциплины, как этика, логика, эстетика, и постепенно оформились следующие разделы философского знания:
онтология – учение о бытии, о первоначалах всего сущего, о критериях существования, общих принципах и закономерностях существования;
гносеология – раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношение знания к реальности, выявляются условия его достоверности и истинности;
аксиология – учение о природе и структуре ценностей, их месте в реальности, о связи ценностей между собой;
праксеология – учение о практическом отношении человека и мира, активности нашего духа, целеполагании и действенности человека;
антропология – философское учение о человеке в многомерных его ипостасях;
социальная философия – раздел, описывающий специфические особенности общества, его динамику и перспективы, логику социальных процессов, смысл и предназначение человеческой истории.
Эти разделы не редуцируемы (не сводимы друг к другу), но тесно связаны между собой. В целях наглядности можно предложить схему так называемого "философского квадрата", вершинами которого будут онтология, гносеология, аксиология, праксеология . Точкой, объединяющей эти различные разделы философского знания, будет точка соприкосновения полей социальной философии и антропологии в центре квадрата.
МИР КАК ЦЕЛОЕ - фундаментальное понятие, фиксирующее целостный характер сущего и способ его осмысления в рамках той или иной мировоззренч., интеллектуальной, культур-истор. традиции (см. : Картина мира). Понятие о мире непосредственно сопрягается с рядом др. концептов - человек (мир и человек), пространство и время (мир как пространство и время), природа (вселенная). В ряду категорий, непосредственно соотносимых с «миром», стоят также понятия о хаосе и космосе. Семантика категорий мир и космос демонстрирует их тесную связь. Мир - целое, космос - порядок и устройство целого. Там, где нет внутр. упорядочивающего начала, там нет и целого (мира). Вместе с тем локальный, частный и частичный порядок лишь тогда представляется чем-то осмысленным, когда существует мир, когда не утрачен горизонт целостности и универсальности. Если предположить, что мир в целом - хаос, то любой локальный частный порядок в нем обессмысливается, или же «сам в себе» начинает рассматриваться как мир. В этом смысле упорядоченность так же предполагает мир в целом, как и мир - тот или иной порядок элементов и частей. Разница «мира» и «космоса» - впрочем, теперь уже не столько как философских понятий, сколько как культурных концептов - тоже достаточно легко фиксируется; она состоит в том, что «мир» обычно воспринимается как мир людей, обжитое и освоенное пространство.
Понятие мира как целого обращает к «миру философии». Философия всегда стремилась быть опытом постижения целого мира; она сохраняла это устремление и тогда, когда отд. науки, избрав себе ту или иную познавательно-предметную сферу, кажется, окончательно «разбили» мир на сумму составляющих его частей. (Тем тревожней отмеченный В. Бибихиным факт: из тематических реестров филос. словарей статья «Мир» все чаще изымается, она странным образом отсутствует в отеч. Филос. энциклопедич. словаре 1989.) Проблема постижения мира как целого не ограничивается отношением философии и науки; сюда неизменно включается отношение филос. опыта к опыту обыденного мирочувствования. Сопоставляя их, нередко отмечают, что обыденное восприятие мира (хотя и ему на уровне базовых установок, пред-рассудков и ценностей нельзя отказать в законченности и целостности) чаще оказывается хаотичным и спутанным. Его рефлективность внутренне противоречива; оно раздроблено и ситуативно, пользуется всегда разными понятиями и принципами. Самоопределяясь как опыт целостного постижения мира, философия являет разительный контраст этому: и дело отнюдь не в пресловутой систематичности филос. опыта. Цельность филос. миропонимания достигается не столько систематичностью, сколько иными средствами, в частности, готовностью «дать отчет» - ответственностью за сказанное о мире и происходящее в нем.
Вопросы постижения мира как целого сопровождали европ. философию, начиная с самых ее истоков. Значение ранних греч. космологии (и т. н. «фисиологии»), прежде всего в том и состоит, что здесь произошел своеобр. прорыв к осознанию мира как целого, к формированию понятия о мире в целом. Замечено, что в словаре Гомера («Илиада») еще отсутствует слово для передачи «М. к. ц. ». Гомер обозначает мир, складывая наименования тех или иных его «частей», - «небо», «земля», «преисподняя» (подземелье). В «Теогонии» Гесиода мы также сталкиваемся с многоуровневой вселенной, к-рая хотя и ограничена, но, тем не менее, еще не рас-
сматривается как единое ц-"пое. Ранняя греч. космология, с помощью ряда введенных или переосмысленных ею понятий (в их числе и Хронос-Уранос), не только «замыкает» пространство мира, но и создает возможность для осознания его как целого. Существует и др. позиция: так, К. Хюбнер настоятельно подчеркивает, что греч. мир-космос всегда был паратактичен - составлялся из отд. локусов и никак не понимался под знаком к. -л. целостной всеобщности. Мир-универсум - не греч., а новоевроп. идея. Космос оставался па-ратактичным, имел характер составного целого. Заключение весьма ценное, но опирается оно гл. обр. на исследование мифолог, картины мира.
Антич. философия, несмотря на паратактичность греч. космоса, была занята поисками мира как единства и целостности (находя его начало, как утверждал Аристотель, то в материальных стихиях - «воде», «воздухе» или «огне», то в идеальных сущностях: числах, как пифагорейцы, или идеях, как Платон), и это не является лишь позднейшей произвольной конструкцией. Проблематика философии в сфере постижения мира как целого теснейшим образом сопрягается с вопросом о природе мудрости. «Многознание уму не научает», - говорил Гераклит (ДК 40). От Гераклита же дошло суждение, что «Мудрое ото всех [или всего] обособлено». Мудрость здесь - синоним постижения мира как целого в противоположность многознайству, оказывающемуся не в состоянии уловить единство знания-мира. Об этом, судя по всему, рассуждал и Сократ. Философию, говорит он, часто определяют как «знание обо всем». Но если нужно отправиться в морское путешествие, пригласим ли мы с собой «знатока всего» философа, или же для этой цели нам понадобится опытный кормчий? А если в доме кто-то заболел, то пригласим ли мы к больному опытного лекаря, или опять-таки понадеемся на помощь философа? Т. о. философия - «знание обо всем понемногу», она никому не нужна. . . Но нет, заключает, тем не менее, платоновский Сократ, философия - не знание всего и вся, но мудрость, к-рую ищут как «единое во всем».
Идея «постижения мира как целого» в европ. философии включает целый спектр разнообр. подходов и позиций. Если бы мы занялись одним их перечислением, нам пришлось бы учесть и понимание мира как божеств, искусства у Платона, и ср. -век. его толкование как творения Бога, и возрожденческий пантеизм, новоевроп. механицизм; кроме того, понимание мира как органического целого в монадологии Лейбница, и многое другое. . . Но понятие «мир» интересует нас здесь не столько как филос. категория, а скорее как категория культуры, культурный концепт. «Мир» - это ведь не только филос. термин, не только категория метафизики, но и обыденное понятие, слово нашего языка. «Прежде всякой философски нацеленной критической мысли, мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. С нашим врастанием в родной язык мир становится для нас членораздельным. Тут не столько введение в обман, сколько первое раскрытие. А это, естественно, значит, что процесс образования понятий, начинающийся внутри языковой истолкованности, никогда не начинается с самого начала. Его нельзя уподобить выковыванию нового орудия из какого попало пригодного материала. Этот процесс есть продолжение мышления на языке, на к-ром мы говорим, и внутри осуществленного им истолкования мира. . . » (Гадамер Г. -Г. 1991. С. 30).
Обращение к понятию о мире как категории культуры обусловливает необходимость выйти за рамки метафизики, филос. мысли как таковой, и, напротив, предполагает скорее обращение к «языковой модели» мира - к тому, как «мир» истолковывается в языке. Обращение к рус. концепту «мир» позволяет «выйти» на аналогичные европ. понятия, а их в свою очередь, рассмотреть с позиций как истор. семантики, так и культурной истории. Обращение к русскому «мир» показательно и полезно в том плане, что оно несет в себе «память» о довольно архаических напластованиях смысла. Форма «мир», судя по всему, очень стара. М. Фасмер указывает на родство рус. «мир» с болг. мир (ьт) «мир, спокойствие, свет», на связь его с др. -лит. mieras «спокойствие», санскр. mitras «друг» В концептосфере рус. яз. «мир» является одним из самых значимых компонентов, одной из констант (см. : Степанов Ю. С. 1997). Мир понимается как мир людей, как обжитое, освоенное ими и довольно тесное пространство. Представление о мире прямо соотносится с человеком; недаром одним из первых значений «мира» является «община», «народ». В отличие от этого тесного и конкр. «мира», понятого как «мир людей», производное от него более отвлеченное «мироздание» является новообразованием, оно фиксируется лишь с 18 в., и возникло по аналогии с «миросозиданием» и «миротворением», к-рые относились к области терминов религ. содержания. . .
В рус. яз. есть два слова «мир», обычно считающихся омонимами: это «мир - вселенная» и «мир как отсутствие войны, спокойствие и согласие». В качестве промежуточного и связующего эти разные «миры», можно поместить теперь уже устарелое значение мира как «общины, народа» (в пословице «на миру и смерть красна» «мир» обозначает «сельскую общину», с этим значением соотносится и известное: «миром Господу помолимся»; причем значение «сельской общины», по Фасмеру, развилось из «мир, мирное сообщество»). В старом рус. написании «мир-вселенная» писалось через «i» десятеричное - называемое так потому, что обозначало цифру 10 - мфъ, а «мир-согласие» - через «и» широкое - миръ. Несмотря на раздельное написание, имплицитное совмещение двух осн. значений слова «мир» в рус. яз. наблюдалось постоянно. В совр. рус. яз. звуковому комплексу мир соответствует ряд значений - «отсутствие войны», «вселенная», «сельская община». Все многообразие значений можно рассматривать как модификацию исходного, связанного с представлением о «гармонии», «устройстве», «порядке». Вселенная может рассматриваться как миропорядок, как противопоставленный хаосу космос; отсутствие войны также предполагает спокойствие, гармонию во взаимоотаошениях. Образцом слаженного и упорядоченного бытия выступает и сельская община - мир. (Шмелев А. Д. 2002. С. 71).
В концептосфере рус. яз. подчеркивают тесную связь концепта «мир» не только с людьми (мир людей), но и со своим, освоенным, упорядоченным и гармонизированным пространством. Первонач. «мир» это исключительно свое пространство в противоположность чужому, к-рое и миром не является. Впрочем, «в современном русском языке связь мира со своим именно пространством может считаться почти утраченной, - скорее мы можем говорить о своем, знакомом и чужом, незнакомом мире» (А. Д. Шмелев). Помимо пространств, смысла понятие о мире нередко содержит довольно ясно выраженный временной аспект (наш, совр. мир). В ряде языков мир представляет не только свое, «во-человеченное» пространство, но и «век» - век людей. Как характерную деталь отмечает А. Я. Гуревич если не полное совпадение, то глубокую близость таких категорий, как «век» и «мир» в ментальной и языковой структуре ряда европ. культур. Понятия «век» и «мир людей», по-видимому, были первонач. внутренне глубоко близкими. Так, по представлениям древних скандинавов, напр., время не протекает вне мира людей, оно насыщено человеч. содержанием. Тесная связь в сознании [древних германцев] понятий времени и человеч. рода проявляется в этимологии слова «мир». Считается, что исланд. verold (англ. World) происходит от verr - человек и old - время, век. Поэтому мир здесь - «век людей».
Соединение двух рядов представлений - «вселенная, внешний мир» и «согласие между людьми, мирная жизнь» - встречается (в т. ч. и за пределами рус. культуры) столь регулярно, что диктует рассмотрение этой связи как одной из фундаментальных констант. Идею «необходимой встречи» двух миров - мира-вселенной и мира-согласия В. Бибихин формулирует так: «Мы. . . отказываемся понимать мир и мир отдельно. Мир один, нет целого мира без мира согласия; и ненастоящий тот покой, в к-ром мы не приподняты согласием с целым. . . Мы отказываемся принимать раскол мира на два осколка, каждый из к-рых непонятен в отдельности. . . Мир-универсум, скопление вещей - мир-тишина согласия человека с собой и со всем - разлученные говорят нам каждый по отдельности неведомо о чем. . . Не видели бы мы никакого собрания вещей, никакого универсума, никакого «всего мира», если бы не имели раньше, пусть за-бытого, опыта согласной тишины, если бы в своем чистом присутствии не могли в согласии мира допустить всему быть. ., принять все как согласное с нами и допустить себя как согласных со всем» (Бибихин В. В. 1995. С. 62). В рус. слове «вселенная» наблюдается сопряжение смыслов, близкое указанному В. Бибихиным: Весь мир - вселенная - предполагает населенность его людьми. Без «нас» мир не только не «в-селен-ная», но и не «весь». Тут сопрягаются понятие о жизни-вселении и идея всеобьемлемости. Два ряда значений пересекаются в выражении «города и веси».
Как освоенное/неосвоенное пространство-мир делится на «свой» и «чужой». Стадиально-типологически подобное разделение является, видимо, одной из наиболее архаических черт культуры (восходящей где-то еще к «животным» формам жизни). Примеры деления мира на «свой» и «чужой» встречаются в любых формах организации социального и культурного пространства. Особенно выразительны они в эпических повествованиях. Интересно, что для эпоса характерна зависимость поведения героя от нахождения в своем или чужом месте (мире). Герой эпоса богатырь, но, оказавшись в чужом месте, он обнаруживает угнетенность, подавленность и страх; сокрушается, а то и плачет, оттого что оказался в совсем чужой стороне. Любопытный случай «топографической зависимости» поведения героя встречается в одной из армян, легенд: перс, царь, подчинив себе армян, князя-ишхана, но сомневаясь в его преданности, проводит испытание, веля насыпать в одной половине своего шатра армян, земли. Затем, пригласив подданного, перс прогуливается с ним. Находясь на чужой земле, армянский князь выражает персу почтение, но стоит ему ступить на свою армян, землю, начинает поносить и ругать последнего (Лотман Ю., Успенский Б. 1992, С. 63-65). Мир «свой» и «чужой» кардинально различны по характеристикам. Для древнего германца за пределами своего мира (митгард) лежит чужой - утгард. Он бесконечен, лишен света, там дует ледяной ветер, и сидят чудовища, полулюди, полузвери.
В характеристике др. -герм, «чужого мира», даваемой Г. С. Кнабе, очень показательно отсутствие света. В этой связи нельзя не отметить, что по-русски свет и мир очень часто как раз и выступают как взаимозаменимые понятия. Вместе с тем, представление о мире как населенном пространстве, сохранявшееся в рус. яз. вплоть до 17 в., приводило к тому, что понятие мира и света противопоставлялись. Если мир - обжитое и населенное пространство, то «весь свет» включает в себя не только обжитой, но и неосвоенный мир. Характерно, что сразу после открытия Нового Света - Америки - в рус. лит-ре, в трудах Максима Грека в частности, появилось обозначение «новый мир». «Новый мир» здесь намеренно противопоставлялся «новому свету»: «Ныне тамо новый мир и ново составление человеческо!» - писал автор. Подобное представление могло сохраняться только потому, что в крестьянском быту слово «мир» вообще понималось как населенные мужиками земли («составление человеческо»). Между светом и миром имелось и др. важное отличие. «Высший свет» почти всегда противопоставлен «народному миру». Источники этого противопоставления, считает В. Колесов, коренятся довольно глубоко. «Свет - движение, мир - покой. Свет резко очерчивает фигуру, к-рая находится вне. . . мир же всегда предстает в полутонах, он понятен и близок, это «свое». Мир - естественное состояние человека, его положение среди «своих»; «свет» - чаще чужое, предполагающее «взгляд извне». . .
В др. -греч. ближайшим соответствием рус. миру-вселенной является не столько мир-космос, сколько ойкумена (olxouuivri). Это обитаемый, обжитой и, что характерно, почти исключительно греч. мир. Благодаря ионийским логографам данный концепт принимает расширительный оттенок - «земля», «мироздание в целом». Любопытно, что космос и ойкумена постоянно перекрещиваются, порой как бы даже меняясь местами. Если в классич. эпоху космос - это мироздание, а ойкумена - относительно небольшая, обжитая часть земли, то в новозаветных текстах космос - это уже не только мироздание, сколько людское сообщество. Космос тут - это мир людей (ср. рус. «быть в миру», «уйти в мир»), и часто - отнюдь не лучших. Ойкумена, в свою очередь, оказывается понятием более широким, чем космос. Для грека классич. эпохи космос - мироздание, высшее и прекраснейшее, какое можно помыслить. В поздней античности значение термина меняется. На первый план выдвигается значение, ближе стоящее к известному нам рус. мир - понимаемому не столько как мироздание, но скорее выступающему в качестве общины-народа. Точно так же как mundus в ср. века уже не «космос», а «человечество». Тем временем горизонт ойкумены непрерывно расширяется, все непосредственней включая и греков, и варваров - персов, сирийцев, скифов.
Итак, мир прежде всего воспринимается как обжитое пространство-ойкумена. Важнейшим признаком др. -греч. ойкумены (впрочем, как и всякой другой) является то, что ее пространство неоднородно и многослойно. Для греков такое восприятие было обострено интенсивной, но «очаговой» колонизацией (11-6 вв. до н. э.). Колония - аяогжа воспринималась как отросток материнского полиса: обычно колонисты сохраняли гражданство метрополии, «вывозили» ее имя, местные культы, переносили на новое место имена родных гор, рек и ручьев. Материнский полис и его колонии-«апойкии» были, в сущности, одним локусом (Халкисы, Орхомены, Пилосы - нет им числа). Благодаря процессу колонизации складывалось пространство, в к-ром «свои» места постоянно перемежались с «чужими», пространственно удаленное могло восприниматься как более близкое, чем соседствующее. Это был мир, напоминающий лоскутное одеяло. И вероятно, только крушение полисных основ в эпоху эллинизма, когда «крепнет переживание ойкумены как общности людей всего цивилизованного римско-эллинского мира, и на смену ревнивым местным богам приходит все расширяющийся Пантеон» (Глазычев В. П. 1980. С. 180), могло привести к тому, чтобы Сенека сказал: «Пусть пройдем мы из конца в конец любые земли - нигде в мире мы не найдем чужой нам страны, отовсюду одинаково можно поднять глаза к небу». Междутем, еще Геродот полагал, что Небо везде иное - в Египте оно одно, а над Афинами - другое (Her. II 35).
«Удивительно, каким это образом, когда Эллада расположена под одним и тем же небом и все эллины воспитаны одинаково, довелось нам не иметь одну и ту же форму характера!» (Феофраст). Это удивление вряд ли мог разделить Гиппократ, у к-рого не только физич. склад, предрасположенность к тем или иным заболеваниям, но и характер, нрав и темперамент человека в огр. степени зависит от «особенностей места».
Античности известно два примера расширения «культурного пространства» до пределов всего населенного мира - ойкумены: империя Александра Македонского, преждевременная смерть к-рого помешала полному осуществлению его планов, и Рим. империя, целью к-рой являлась фактическая романизация ойкумены. Эпоха Рим. империи должна была укрепить возникшее уже в эллинистическую пору стойкое ощущение единства мира. Но теперь это восприятие единства было основано не только на языке, образовании и опр. интеллектуальной культуре, но и на формировании полит, единства. В рим. географии среди эквивалентов греч. otxouuivri чаще всего фигурирует orbis terrarum, т. е. «круг земной». К совокупности значений, к-рые несло слово «ойкумена», прибавилось, однако, новое: земли, к-рые непосредственно или опосредствованно подчиняются, или должны подчиниться, рим. власти. С развитием имперской идеологии потенциальные границы рим. власти расширились почти до космич. пределов. Император Август демонстрировал и закреплял свою власть над миром с помощью целого ряда землеописательных проектов, в т. ч. «земного круга на обозрение городу» в рим. портике. Властный аспект был унаследован византийским понятием «оЫои-uivn» и его зап. -европ. эквивалентами. Но именно в Риме «карта мира» впервые стала рассматриваться как воплощение претензий власти на господство в мире.
Проблема рим. универсализма геополит. аспектами не исчерпывается, она принимает и правовой характер. Рим всегда был более или менее открытой общиной, принимавшей в себя новых граждан независимо от их этнич. или религ. статусов. Древние авторы удивлялись, что римляне даже рабов делают своими гражданами, готовыми защищать новое свое отечество.
В поздней античности, когда единый рим. мир рушился, идея универсализма была подхвачена христианством, для к-рого «нет ни иудея, ни эллина». Рождался новый образ мира как христианского единства. Трактат «О Граде Божием» Августина пронизывает ощущение того, что распадение и крушение града земного - Рима - лишь оттеняет неколебимость и единство «Града Небесного» - христианства.
После распада Рим. империи стремление вовлеченных в ее орбиту варварских племен сберечь свою самобытность проявляется в раннеср. -век. законодательстве, где фиксируется такой чуждый рим. юрид. традиции принцип, как персональность права. Люди не принадлежали действию единого закона, распространявшегося на всех, но каждого человека судили по правовому обычаю той этнич. группы, к к-рой он принадлежал: франка - по франкскому обычаю, бургунда - по бургундскому, римлянина - по римскому праву. Впрочем, разнообразие права не было столь велико, как может показаться сначала: варварские законы разных народов были довольно схожи, кроме того, влияние рим. права, ввиду его превосходства, становилось все более определяющим. Характерно, что Эдикт Теодориха, напр., стремился установить для всех «наций» рим. империи, живущих под его властью, единую юрисдикцию. Ясно, что юрид. партикуляризм раннего средневековья уходил корнями в разобщенность населения и хозяйства, в отсутствие эконом, связей. Все это укрепляло узкоприходский кругозор, «дух родной колокольни», столь свойственный средневековью. Но рядом с этим, подчас в каких-то довольно изолированных пространствах, в среде litterati, т. е. людей образованных, продолжали сохраняться достаточно широкие интеллектуалистские и универсалистские установки на мир, подпитывавшиеся знакомством с антич. лит-рой и философией.
Согласно Бицилли, стремление к универсализму можно считать «руководящей тенденцией средневековья как культурного периода. ., понимая под этим стремление, сказывающееся во всем - в науке, в художественной литературе, в изобразительном искусстве, - [стремление] охватить мир в целом, понять его как некое законченное всеединство и в поэтических образах, в линиях и в красках, в научных понятиях - выразить это понимание». Отсюда, согласно тому же Бицилли, проистекает и энциклопедичность как закон ср. -век. творчества. «Готический собор со своими сотнями и тысячами статуй, барельефов и рисунков, изображающих царей и цариц, святых и великих грешников, чертей и ангелов, четырех «мудрейших иудеев», четырех «благочестивейших христиан», четырех «доблестнейших язычников» и т. д. является великой энциклопедией, библией для неграмотных»; ему соответствуют те многочисл. трактаты на лат. и народных языках, в стихах и в прозе под названием «Образ мира», «Зерцало мира», «Сокровища», в к-рых грамотные люди могли найти ответы на все вопросы». Этому не противоречит то, что сам же Бицилли называет ср. -век. хронистов, напр., «великими провинциалами». Они пытались охватить весь мир, но видели его при этом, преимущественно, «с колокольни» своего монастыря, аббатства или княжества. . . Иная «точка зрения» была бы попросту немыслима. . .
Сложное, как бы «маятниковое», движение от «партикуляризма» к «универсализму» (и обратно) можно проследить в динамике как общеевроп., так и ср. -век. культуры. Оно проявляется и в системе самих ср. -век. представлений. Как отмечает Jfe Гофф, для людей раннеср. -век. Запада горизонт ограничивался в основном кромкой ближайшего или более удаленного леса. Для тех, кто преодолевал эти узкие границы своего локуса-места, а таких в пору раннего средневековья, с его неискоренимой тягой к отшельничеству и паломничеству к святыням, было немало, пространство расширялось, - подчас до границ всего христ. мира. «Восприняв традицию античной географии, средневековые интеллектуалы делили землю на три части - Европу, Африку и Азию. При этом каждую из частей они стремились отождествить с определенным религиозным пространством». На востоке и юге границы христ. мира определялись границей распространения ислама, в пространстве к-рого оказались многие христ. святыни. Однако после великой схизмы возникла тенденция к фактическому исключению из границ христ. мира Византии, к-рая, если и не была приравнена по статусу к «язычеству» мусульманства, тем не менее, рассматривалась теперь как еретическая. Фанатично настроенные клирики мечтали о взятии Константинополя, оправдывая такие притязания тем, что византийцы отнюдь не являются христианами на деле, а только «по имени».
Характеризуя ср. -век. восприятие мира-ойкумены, нельзя не обойти стороной деление мира на мир христиан и мир неверных. Миры эти помещались на вертикальной шкале ценностей, занимая ее верх и низ соответственно. «Христианство, - подчеркивает А. Я. Гуревич, - широко раздвинуло прежние представления о человеке, ограниченные горизонтом одного племени (у варваров), избранного народа (у иудеев) или единственного политического образования (Рим), провозгласив, что нет ни эллина, ни иудея. Тем не менее средневековая антропология фактически исключала нехри-стиан, а также и [довольно значительную] часть христиан - еретиков, схизматиков - из числа полноценных человеческих существ» (Гуревич А. Я. 1984. С. 87). Поскольку Христос умер за всех, в т. ч. и за неверных, церковь видела свою миссию в том, чтобы обратить их на путь истины (в т. ч. и вопреки их желаниям). Тем не менее «благоустроенным миром, на к-рый распространяется божье благословение, был лишь мир, украшенный христианской верой», мир, подчиненный церкви. Такое членение мира по религ. признаку определяло поведение крестоносцев в пределах неверных: методы, недозволенные в христ. землях, были допустимы в походе против язычников. Исключение в сознании ср. -век. Запада из рамок христ. мира Византии определило и соответствующие действия крестоносцев во время Третьего крестового похода, закончившегося погромом и разграблением Константинополя.
Христ. Европа привнесла в понятие «обитаемой земли» одно совершенно новое значение: ойкумена была истолкована теперь как «территория, на к-рой разыгрывается драма спасения рода человеческого». Это непосредств. образом сказалось на такой, казалось бы, далекой от богословия области, как картография. Ср. -век. сознание «сосредоточено на Христе»: и потому даже схема Т-образных географ, карт, известных еще с античности, интерпретируется теперь именно как крест. Замечено, что христологическое содержание географ, карт непрерывно усиливается на протяжении средневековья, достигая апогея в 13 столетии. Исследователи отмечают, что на ср. -век. картах мира пространство не синхронно, как пространство теперешних карт, в т. ч. и исторических, оно «всевременное». . . На этих картах соседствуют изображения Адама в земном Раю и Страшного суда, карты эти переполнены традиционными, но уже не отвечающими реальному состоянию географ, знаний своего времени, сведениями. И историки, и географы все чаще склоняются к тому, что рассматривать эти сопутствующие картограф, изображения надо не как иллюстрации, а как «реальную картографическую величину», объясняемую «всевременным» характером ср. -век. землеописания. «Круг земной» рассматривался как арена всемирной истории, к-рая как бы проецировалась на картографическую плоскость.
Символизм ср. -век. мировосприятия требует адекватного понимания: мир не воображали символически, его таким воспринимали. «Не связывая явления ничем друг с другом, средневековый человек связывал их прямо с божеством, и этим косвенно определялось их взаимоотношение. . . В системе мира, как она строилась средневековьем, господствует относительная связность одних объектов с другими. Мир есть целое лишь постольку, поскольку весь целиком зависит от Бога, поскольку является его творением и его отображением. Взятый отдельно от него мир распадается на множество объектов, из к-рых каждому присуще его собственное, обусловленное его расстоянием от божества, степенью близости к нему достоинство и место. . . В этом смысле в самом мире нет никакого объединяющего начала, общей точки притяжения. Вещи тяготеют друг к другу только до тех пор, пока они сообща тяготеют к Богу, это ключ свода, как только он выпадает, все рассыпается и мира как целого не существует, каждая вещь довлеет сама себе». Отсюда, считал Бицилли, косвенно проистекает странная для нас бессвязность ср. -век. произведений лит-ры и изобр. искусства. Фигуры «лепятся как попало в пределах одной картинной рамы». В лит-ре тоже - отд. рассказы вводятся в общую «рамку» и тем только объединяются. «Сколько планов - столько центров - и ни намека на общий центр. Конструктивное единство средневековой фрески, например, достигается чисто внешними». (Бицилли П. М. 1995. С. 87-93).
Одна из особенностей, характеризующих ср. -век. восприятие мира, связана с всегда и ясно осознаваемым разделением мира на мир земной и небесный. «Замкнутый на земле, закрытый на этом свете христианский мир широко раскрывался вверх, в сторону неба. Между земным и небесным мирами не существовало непроницаемых перегородок. Поэтому переход от «земного» к «небесному» рассматривался в качестве лестницы, на каждой ступени к-рой располагались соответствующие иерархии сущности» (Ле Гофф). С одной стороны, иерархичность мироустройства в какой-то степени снимала остроту противоречия между земным и небесным. Вместе с тем, полярность этих категорий никогда не устранялась ср. -век. сознанием полностью, их различие воспринималось в обыденном ср. -век. сознании вполне отчетливо. Несмотря на монотеизм христ. теологии, обыденное ср. -век. сознание в значит, степени оставалось дуалистическим. На небе и земле Богу противостоял Дьявол. Их борьба объясняла в глазах ср. -век. человека каждую событийную деталь. Хотя согласно христ. ортодоксии. Сатана - неровня Богу, тем не менее, в мышлении и поведении людей средневековья дуалистический взгляд на мир все-таки доминировал. «Мир земной» и «мир небесный», «горний» и «дольний» - эти понятия вошли в европ. лексикон еще с античности. Но именно в ср. века эти понятия накрепко осели в обыденном сознании европейцев. . .
Дуализм ср. -век. представлений разделял мир на полярные пары противоположностей, группируя на вертикальной оси: небесное противостоит земному, Бог -дьяволу, понятие верха соединяется с понятием благородства, чистоты и добра, тогда как понятие низа имеет оттенок неблагородства, нечистоты, зла. Бог ассоциировался со светом, тогда как дьявол был олицетворением тьмы. Вопрос о том, понимать ли тьму как самостоят, силу, или ее надо рассматривать как «недостаток», как отсутствие света, и значит, зло не является самостоят, сущностью, решался ортодоксальным богословием в смысле отрицания самостоят, существования зла. Тем не менее это тоже не могло смягчить резкий дуализм ср. -век. сознания. Противопоставление земного и небесного имело тут пространственный, космологический модус, когда «земное» и «небесное» противопоставлялись в буквальном, а отнюдь не метафорическом смысле. Но оно имело и временной, т. е. истор. модус (когда противопоставлялись друг другу «сей век» и «век грядущий». Оно могло иметь, наконец, филос. (онтологический) модус (когда противопоставлялись друг другу материя и дух, время и вечность, что также можно обозначить как земное и небесное, хотя бы в порядке метафоры. «Все три модуса были сопряжены в единой символической системе. . . Перед нами уравнение: духовное так относится к телесному, как небеса к земле, а «будущий век» относится к "сему веку"» (С. С. Аверинцев).
По Бицилли, дуализм ср. -век. мировосприятия создавал картину, в к-рой явно преобладали черно-белые тона. «Мир средневекового человека - утверждал медиевист, - был невелик, понятен и удобно обозреваем. Все в этом мире было упорядочено, распределено по местам; всем и всему было указано собственное дело и собственная честь. Средневековый космос был не только очень тесен, но и очень однообразен, несмотря на кажущуюся пестроту». Можно сказать поэтому, что ср. -век. человеку мир не казался разнообр. и разнородным. Разительный контраст такому образу мира составляет ренессансное видение. Одной из центр, категорий ренессансного мышления оказывается принцип varieta «разнообразия». «"Разнообразие" (varieta), - замечает Л. Баткин, - никогда не служило предметом разбора в качестве одной из ключевых категорий ренессансной культуры». И хотя искусствоведам было известно, что Леон Баттиста Альберти, напр., в трактатах о живописи очень настаивал «на разнообразии», тем не менее, «никто из исследователей, фактически, не усматривал в этом коренной мировоззренческой проблемы»: Между тем, хотя «понятие не было осознано людьми Возрождения с такой полнотой, как понятия «доблести» или «фортуны», хотя его значение установилось менее твердо и обычно таилось подспудно», тем не менее, несомненно, что «разнообразие» является очень важным конструктивным элементом ренессансного мировосприятия.
Ренессансные авторы, обозревая мироздание, неизменно стремятся подчеркнуть разнообразие и обилие населяющих его существ. Разнообразие оценивается в высшей степени позитивно, у гуманистов слово «разнообразие» редко употребляется как нейтральное, «обычно оно предстает в приподнятом и панегирическом контексте». Пафос разнообразия влечет ренессансных авторов «к безднам далеких миров»; в ренессансном мышлении связаны принцип разнообразия и идея «бесконечного множества миров». У Дж. Бруно связь двух этих принципов прослеживается непосредств. образом. В лексике ноланца наряду с итал. varieta встречается испа-низм varietade; разнообр. миры Бруно называет также «индивидуумами». Согласно Бруно, «природа не только соединяет вещи, но и заботливо разделяет их», при этом разъединение, множественность и разнообразие ценны и сами по себе, и для характеристики целого (миры у Бруно включаются во Вселенную), т. к. настоящему единству, по Бруно, присуще именно неунифицированное разнообразие.
Для ренессансной мысли в несходных народах, языках, одеждах, нравах, животных, растениях, плодах, формах и красках важно и содержательно именно их несходство. В ренессансном «разнообразии», подчеркивает Л. М. Баткин, нетрудно усмотреть упоение конкр. богатством мира, радость освоения его чувственно-вещественной плоти. Пафос неистощимого перечисления отвечает потребности в универсальном: «природно-всеобщее состоит именно в разнообразии». Разнообразие и различие для мыслителей Возрождения всегда природно. Вместе с тем, все «культурное» рассматривается как продолжение «природного». Из всех созданий только человек в состоянии воспринять божественно-природное разнообразие, оценить его, восхититься им, довершить его. Миротворение чаще рассматривается происходящим как бы в два этапа: после могучего, но еще грубоватого наброска творец-художник передает земной круг в руки людей, доводящих его до утонченного совершенства. Первозданное и неотесанное творение - природа - «доделывается людьми» (Дж. Манетти). Великое разнообразие человеч. трудов как бы продолжает исходное природное разнообразие. Поэтому возделывание земли, «умножая присутствие разнообразия в мире», тем самым как бы «доделывает» природность самой природы. В итоге varieta прочно сочетается в ренессансном лексиконе и с ben cultivate - культивируемым, возделываемым.
Лит. : Глазычев В. П. Античная система расселения // Культура и искусство античного мира. М., 1980; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерк истории. М., 1988; РайтДж. Географические представления в эпоху крестовых походов: Исследование средневековой науки и традиции в Зап. Европе. М., 1988; Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Фаворский В. А. Лекции по теории композиции // Фаворский В. А. Литературно-теоретич. наследие. М., 1988; Хоружий С. С. Филос. символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-филос. ежегодник" 88. М., 1988; Яйленко В. П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М., 1988; Боткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творч. мышления. М., 1990; Гадамер Г. -Г. История понятий как философия // Гадамер Г. -Г. Актуальность прекрасного. М., 1991; Ортега-и-Гассет X. О точке зрения в искусстве // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Он же. Средневековый мир воображаемого. М., 2001; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф-имя-культура //Лотман Ю. М. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992; Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1994; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М., 1994; Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995; Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории; Мир как загадка и разгадка; Мир как школа // Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997; Степанов Ю. С. Мир // Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997; Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998; Манетти Дж. Речь о достоинстве человека // Чаша Гермеса. Гуманистич. мысль эпохи Возрождения и герметич. традиция. М., 1998; Мельникова Е. А. Образ мира. Географич. представления в Зап. и Северной Европе V-XIV в. М., 1998; Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998; Виноградов В. В. История слов. М., 1999; Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире, судьбе. М., 1999; Подосинов А. В. Ex oriente lux. Ориентация по странам света в архаич. культурах Евразии. М., 1999; Чекин Л. С Картография христианского средневековья. М., 1999; Бруно Дж. О бесконечности, вселенной и мирах // Бруно Дж. Филос. диалоги. М., 2000; Бахтин М. М. Эпос и роман. СПб., 2000; Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001; Никитина И. П. Пространство мира и пространство искусства. М., 2001; Шмелев А. Д. Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М.,2002; ВульфЛ. Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003; Панофски Э. Перспектива как символич. форма. СПб., 2004.
Ю. А. Асоян
Участвуя в нынешних Григорьевских чтениях, я с удовлетворением отмечаю, что предложенная их организаторами общая тема достаточно легко вписывается в круг моих собственных многолетних исследований. Прежде всего хочу подчеркнуть, что все предлагаемое вниманию аудитории определено ясным осознанием мной полного несоответствия роли, которую пытается играть сегодня мировая наука в земной судьбе человечества, с той, что реально ей уготована в нынешних исторических условиях (наиболее подходящий образ для объяснения сложившихся обстоятельств - слон в посудной лавке ). И конечно, не в первый раз заявляю, что остаюсь верен своей прежней цели: побудить общественность к освоению обладающего неисчерпаемым познавательным потенциалом лосевского наследия, вершиной которого, несомненно, является учение о выразительно-смысловой символической реальности , в чем я, кстати, пытался убедить участников предыдущих Чтений[1 ]. При этом я не теряю надежды на то, что настоящий доклад также окажется не просто очередной, но, главное, достаточно надежной ступенькой к достижению названной цели.
Вокруг вопроса о терминологии
Поскольку коммуникативность является ключевым для настоящего доклада понятием, следует, для начала, попытаться определить его смысл, обратившись к латинскому communicare - совещаться с кем-либо , восходящему, в свою очередь, к comm ū nis - общий, совместный . С учетом того, что с языковой стихией древних римлян исторически связана понятийно-смысловая основа культуры слова большинства стран западнохристианского мира, становится возможным выяснить судьбу упомянутых понятий, обратившись к нынешней англоязычной среде, где
с omm ú nion - общение;
с ommunic á t е - сообщаться, связываться, сообщать, передавать;
с ommunic á tion - связь, сообщение, пути сообщения;
communic á tive - откровенный, разговорчивый.
Нетрудно видеть, что смысловой диапазон приведенных понятий ограничен связями разумного с разумным, то есть, в соответствии с нынешними воззрениями, миром людей, включая как непосредственно их самих, так и используемое ими для этого многообразие естественных либо искусственно создаваемых средств; за исключением, разве что, с ommunion в значении церковного причастия - узенького мостика между мирским и сакральным. Впрочем, и в русскоязычной среде, где влияние латинского наследия не столь велико, упомянутое понятие, тем не менее, используется точно в таком же смысле; да и мостика никакого нет: в русском православии «причащать » имеет иную смысловую окраску, нежели соответствующее ему «to give communion to », используемое в англоязычном богослужении.
В философской сфере западноевропейских стран с ее строгой категориальностью коммуникация оказывается стержнем развитых теорий в экзистенциализме К.Ясперса и персонализме Э. Мунье, будучи трактуемой как общение, при помощи которого «Я» обнаруживает себя в другом. Интерес к такой проблеме возник в первой половине прошлого века и был обусловлен продолжающимся углублением обособленности личности, неуклонным возрастанием ее отчужденности. Учение о коммуникации, должно было, по замыслу его создателей, сыграть роль исторического противовеса выдвинутой еще в эпоху просветительства концепции общественного договора , участники которого воспринимают и осознают друг друга абстрактно, безлично, что вполне соответствует договорным условиям и обязательствам, однако нисколько не преодолевает их индивидуальной разобщенности. Зато это, как считают теоретики, вполне по силам дискуссии - главному средству установления коммуникации, - в ходе которой обнаруживается, что общепринятые нормы мышления в действительности разъединяют людей, а соединяет и роднит их именно то, в чем они различны: «индивидуально неповторимое», в частности, тщательно маскируемые субъективные страхи, заботы, тревоги. А если так, то коммуникативность как раз и определяет меру индивидуальной способности к участию в подобной дискуссии, вырабатывающей в конечном счете, осознание принадлежности к определенной группе единомышленников внутри самогό общества.
Нетрудно догадаться, что упомянутое учение воспринималось господствовавшей в России более семи десятков лет идеологией в качестве типичного порождения буржуазной мысли, направленного на защиту кастовых и корпоративных связей и являвшего собой противопоставление «марксистскому пониманию коллектива ». Чтобы избежать излишней для настоящего доклада дискуссии по этому поводу, представляется вполне достаточным обратиться к Н. Бердяеву, для которого изначальная ущербность коллективизма заключена в том, «что он переносит нравственный экзистенциальный центр, совесть человека, его способность к суждениям и оценкам из глубины человеческой личности в quasi реальность, стоящую над человеком»[2 ]. Столь прямой и радикальный вывод должен, казалось бы, свидетельствовать если не о совпадении, то, по крайней мере, о близости позиции русского философа с экзистенциализмом и персонализмом Запада. Все, однако, обстоит совершенно по-иному: характеризуя коллективизм как «ложное понимание общения и общности людей», Бердяев противопоставляет ему понятие «коммюнотарность », в которое он вкладывает сакрализованный смысл общинности , корни которого обнаруживаются в Св. Предании ортодоксального христианства (православия): осмыслении того, что человеческая природа Богочеловека роднит его со всем человечеством, создавая тем самым особую мистическую общность - Богочеловечество[3 ]. Ясно, что подход, имеющий такую основу, не имеет отношения ни к самомý «общественному договору», ни, естественно, к порождаемым им противоречиям, вызвавшим к жизни учение о коммуникации, зато целиком находится в русле самобытной русской философии[4 ].
Связь научной мысли с религиозными основами
Я отдаю себе отчет в том, что попытка апеллировать в настоящем докладе к вероучительным началам все еще может быть воспринята как недопустимое в научном мире нарушение общепринятых норм и правил. Однако, если говорить откровенно, традиция полного неприятия религии сформировалась в свое время лишь в советской науке, отражая вполне определенную идеологию, основатели которой без малейшей тени сомнения заявляли: «...религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял»[5 ]. Между тем сама наука, обычно представляемая в качестве образца дисциплины мысли , таковым вовсе не является: лишь только наступает черед выдвижения начальной посылки, постулата, аксиомы, а то и просто рабочей гипотезы, строгость логики с математикой тут же уступают в ней место свободе воображения с интуицией; при этом зачастую возникает и самое настоящее религиозное вúдение . Дело в том, что каждый человек ощущает непосредственно (один - больше, другой - меньше) некую всеобщую связь явлений в текучей реальности, которая обладает к тому же и некоторой изначальной упорядоченностью. Но ведь религия и есть не что иное, нежели непосредственная связь самого человека с началом (вершиной, центром) этой упорядоченности - и человек науки вовсе не является исключением. Более того, степень его религиозности напрямую связана с глубиной восприятия им именно такой упорядоченности[6 ]. Эйнштейн даже попытался придать афористичность объективной взаимозависимости двух главных граней постижения мира: «Наука без религии хрома, а религия без науки слепа », а его именитые коллеги с предельной откровенностью обсуждали друг с другом не только фундаментальные проблемы физики, но и выражаемый на языке религии «центральный порядок», использование в науке «христианской шкалы ценностей», наконец, отношение к «личностному Богу»[7 ].
Но если религиозные начала в той или иной мере отражались на мировосприятии естествоиспытателей даже в минувшем «просвещенном » веке (исключая, разве что, весьма редких среди них убежденных атеистов), то что уж говорить о гуманитариях-философах! Самое время поэтому отметить, что упомянутый выше персонализм Мунье оказался близок католическим кругам во Франции. Но это значит, что категория связи приобретает здесь сама по себе особый статус, восходя к канонам Римской церкви, согласно которым Дух Святой в составе Лиц Св. Троицы осуществляет связь между Отцом и Сыном[8 ]; это, несомненно, оказывает серьезное влияние на осмысление роли и места коммуникации в общественном бытии. Если же коснуться экзистенциализма Ясперса, то в нем не могла не найти отражение проблема доведенного до предела рационализма, столь характерная для протестантства. Ведь по Ясперсу, любая рациональная картина мира для личности - всего лишь рационализация не осознаваемых до конца ее душевных стремлений в поисках собственной индивидуальности, то есть в действительности - нуждающийся в истолковании со стороны «шифр бытия», так что межличностная коммуникация здесь, как нельзя, кстати.
Но в таком случае самое время отметить, что и самобытность русской философии определяется ее верностью святоотеческим традициям, формировавшимся в первые века христианства. Именно тогда, благодаря исповедникам именуемого в России православием ортодоксального христианства - Восточным Отцам, направлявшим усилия на осмысление мира, а вовсе не на овладение им, стала возможной христианизация ума - насыщение человеческого ума тайнами, не поддающимися разгадке, но вместе с тем способствующими его просветлению . Вопреки этому усилиями Римской церкви в те же века активно расчищался путь рационализации христианства , приведший поначалу к отделению истины знания от истины веры, а затем и к воинствующему протестантизму, который не просто потеснил католицизм, но заодно предал забвению саму историю уразумения Св. Писания, то есть Св. Предание вместе с таящимся в нем мощным познавательным потенциалом.
О саморазвитии исторических идей
Не ведал, конечно же, об этой истории и Макс Вебер (1864-1920), чьи взгляды оказали существенное влияние на западную мысль в минувшем веке. В соответствии с его концепцией рациональности всем первоначальным тайнам любой религиозной картины мира, соответствующей тому или иному «типу рациональности», суждено превратиться со временем лишь в исторический пережиток, причем, обратите внимание, это вовсе не связано с отсутствием веры у самого автора. Наоборот, он твердо верит, что рациональность является основой мира и проникнут ее интуициями. Проявление «западного типа рациональности » Вебер обнаруживает в религии (протестантизм), в государственно-общественном управлении и правовой основе (бюрократия), в хозяйственно-экономической сфере (капитализм); тенденция рациональности проникает во все, без исключения, сферы человеческих взаимоотношений, а также в искусство (музыку, живопись и т. д.).
Достаточно теперь всего лишь вспомнить об основах выразительно-смысловой символической реальности, разработанных Лосевым, чтобы возникло предположение о том, что выявленные Вебером особенности общественного бытия и общественного сознания, в гуще которых он находится, да вообще вся западная цивилизация целиком, выражают смысл чего-то внутреннего, причем, нетрудно догадаться, что это - рациоцентризм . Если, далее, попытаться углубиться в историю этой цивилизации, то именно он обнаруживается и в бурном развитии предпринимательства, и в сдерживающей беспредельный индивидуализм протестантской этике, и в амбициозном буржуазном самодовольстве, и в социальных утопиях от Кампанеллы до Маркса. Выходит все эти явления и события минувших веков могут быть осмыслены как внешнее выражение саморазвития рациоцентризма в качестве вполне реальной исторической идеи[9 ]. О продолжении этого же процесса в западнохристианском мире и поныне свидетельствуют культивируемый в нем приоритет прагматизма в делах и помыслах, господство индивидуализма в системе ценностей, активно и повсеместно пропагандируемые достижения науки в качестве плодов овеществленного рационализма .
Но ведь, говоря откровенно, предлагаемая трактовка, соответствуя основам выразительно-смысловой символической реальности, является еще и прямым следованием заявлению Лосева о приверженности его историческому идеализму как истинной философии истории: «Для меня последняя конкретность, это - саморазвивающаяся историческая идея, в которой есть ее дух, смысл, сознание, и есть ее тело, социально-экономическая действительность»[10 ]. Правда, при жизни автора, в условиях господства исторического материализма , оно так и не было опубликовано. Тем не менее, он остался верен ему в своей восьмитомной «Истории античной эстетики» да еще сумел избежать при этом обвинений «в крамоле», так ни разу и не заявив прямо, что саморазвивающейся исторической идеей всей эпохи античности был космоцентризм (он решился обнародовать лишь обобщающий тезис: «античная культура основана на внеличностном космологизме»[11 ]). В действительности же Лосев неопровержимо доказал, что вся античная мифология, эстетика, наука, философия, как и социальный уклад, по-разному выражают саморазвитие именно этой идеи, и тысячелетняя античная культура предстает у него вовсе не надстройкой над производственным базисом, как утверждали каноны непререкаемого исторического материализма, но носителем подлинного духа лишенного личностного начала космоцентризма. Впрочем, у него зато имеется собственное тело (σώμα) в буквальном смысле, которое обнаруживает человек античной эпохи как в себе самóм, так и в окружающей его реальности: естественных вещах и произведениях искусства, семейно-родовом организме и рабовладельческом полисе, очеловеченных богах-стихиях и скульптурной гармонии самогò Космоса. Лосев приходит к выводу, что в понимании греков, не имеющих самого понятия «личность », смысл его исчерпывается восприятием хорошо организованного и живого тела. Более того, он убежден, что отсутствие у них осмысления личностного начала как раз и обусловило крах античного миросозерцания, которое мало-помалу было вытеснено христианским мировосприятием.
С позиции исторического идеализма это означает, что саморазвитие космоцентризма с его всеохватной телесностью завершилось, и на смену ему пришло саморазвитие совершенно новой исторической идеи, центром которой оказалась тайна Абсолютной Личности - Богочеловека , обладающего, как выше упоминалось, двумя природами[12 ]. Между тем именно эта двойственность стала основой драматичности многовековой истории христианского мира. Особенности восприятия христианского вероучения в лоне Римской церкви, связанные с преобладанием культа человеческой природы Иисуса Христа[13 ], создали в дальнейшем благоприятный фон для последующей абсолютизации человеческой личности [14 ]. И поскольку разум человека в соответствии с истиной знания сводится к «рацио », вся многовековая история западнохристианского мира неумолимо направляется по пути саморазвития рациоцентризма .
Совершенно иным оказалось осознание этой тайны для восточного христианства, где отправной точкой богословия стал пролог Евангелия от Иоанна - единственного из признанных Церковью написанного на древнегреческом, с его исходным: εν αρχή ην ο Λόγος [15 ]. Богом здесь именуетсяΛόγος,воплощающий божественную природу Богочеловека, и это, будучи основой православного культа, сказывается и на становлении общего мировосприятия, чей стержень отныне - логоцентризм . Саморазвитие именно этой исторической идеи начинает определять после принятия православия Киевской Русью основные особенности формирования русской материальной и духовной культуры, где общинному (мирскому) сознанию, отраженному в культурных символах, способах ведения хозяйства, межличностных отношениях и, конечно же, неповторимом языке, соответствует сакральное: божественная благодать взаимной любви (соборность), эсхатологические ожидания (надежда на всеобщее спасение), синергия (соработничество с богом). Так раскрывается тайна российской истории[16 ].
От «словесного сгустка мысли» - к Абсолютной Личности
Если обратиться к репринтному изданию греческо-русского словаря Вейсмана, хорошо известного гимназистам и студентам лет сто тому назад, то выяснится, что в нем понятию λóγος, названному Лосевым «словесным сгустком мысли», соответствует более сорока значений. Напрашивается предположение, что во всей их совокупности вместе с многочисленными конструкциями, куда они входят, выражена смысловая стихия, соответствующая античному миросозерцанию, так что λóγος - ее средоточие, и осознано оно должно быть как смысл во всей его полноте. У самих греков (если иметь в виду наиболее значимое в период эллинизма учение стоиков) Λόγος обрел смысл универсального мирового разума, причем, в немвоплощались принципы вселенского созидания, истинного знания и должного поведения[17 ]. Казалось бы, это ли не основа для глубоких аналогий с евангельским Λόγος´ом? Но все дело в том, что основой античных учений, и стоиков в том числе, являлось всего лишь рациональное миросозерцание. Это означает, что их Λόγος, со всеми своими фундаментальными принципами, остается, на поверку, отвлеченным понятием, хотя и противостоит языческому многобожию. Но меня, в частности, заинтересовал следующий вывод русского историка-философа С. Трубецкого: «этот термин обозначает и самую мысль, и то, что она мыслит, и самое отношение между формой и содержанием мысли»[18 ]. Здесь, в попытке отразить в логико-понятийной форме полноту смысла, угадывается путь к соединению его статического содержания с динамическим (энергийным). Отсутствует лишь «сáмая малость», являющаяся, между тем, основой христианского мировосприятия, - не подвластная человеческому разуму тайна личностного начала.
В Евангелии от Иоанна средоточием тайны смысла также оказывается Λόγος- но уже не лишенное жизни понятие, а обладающая собственным преданием Абсолютная Личность. Нетрудно видеть, что одно лишь воплощение в ней фундаментальных принципов, о которых шла выше речь, уже делают её причастной ко всему на свете; если же иметь в виду любую вещь, то λόγος - тайный, скрытый смысл, которым она обладает. Вывод, между прочим, далеко не новый: его можно найти и у одного из выдающихся Восточных Отцов Максима Исповедника[19 ], и у самобытного русского философа Владимира Эрна[20 ]. Лосев, осуществлявший свой «высший синтез» в условиях господства воинствующего атеизма, сумел избежать прямых ассоциаций с вероучительной основой, выявляемой в этом понятии: его самость вещи («сáмое самó ») вполне ясно выражает все то же личностное начало, подчеркиваемое всего лишь сочетанием двух местоимений. Начиная с утверждения, что в каждой отдельной вещи самость (присущая лишь ей индивидуальность) дана символически в виде самóй вещи, он приходит к вполне логичному заключению, что то же должно относиться и ко всем вещам, взятым вместе: у них имеется абсолютная самость, куда входят все отдельные самости. Но сáмое самó, замечает Лосев, одинаково содержится во всех вещах, являясь поэтому именно абсолютной самостью. А это требует, в свою очередь, признания того, что каждая существующая вещь есть символ абсолютной самости, а значит, причастна к личностному началу[21 ].
Это неисчерпаемое «Я»...
Анализируя личность, мы всегда подразумеваем наличие в ней своего «Я». Оставаясь на лосевских позициях, я счел возможным предложить вниманию участников предыдущих чтений следующее определение: «Личность - это тайна сáмого самогó, явленная в неисчерпаемости «Я». Конечно, ни один человек не в силах ответить на вопрос, что же такое его собственное «Я», и уже одно это свидетельствует об изначальной ограниченности человеческого знания. Но какой же вывод следует из этого? Людвиг Фейербах, для которого неопровержимым критерием истины служил лишь его собственный разум, заявлял: «Человек не понимает и не выносит своей собственной глубины и раскалывает поэтому свое существо на «Я» без «Не-я», которое он называет Богом, и «Не-я» без «Я», которое он называет Природой». Это умозаключение (оно, кстати, очень понравилось Ленину, штудировавшему труды Фейербаха[22 ]) со всей очевидностью подтверждает, что абсолютизация человеческой личности завершена окончательно и бесповоротно, и поэтому вполне закономерно то, что нынешние наши «обществоведы» всех рангов, почерпнув знания из фундаментальных научных источников, продолжают считать личность историческим порождением самогó общества. Однако истинная история развития человеческой мысли документально утверждает совершенно иное: представление о личности возникло непосредственно в лоне христианства, и на начальном этапе его формирования в высших церковных кругах велись ожесточенные споры о смысле этого, относившегося лишь к единосущному Богу понятия, которое древним грекам и римлянам было просто неведомо. Увы, страницы эти оказались изъятыми из общей истории человеческой мысли, вызывая сейчас интерес разве что у весьма узких специалистов-«религиоведов», тогда как одно лишь выявление тайны личности способно вывести на совершенно новый уровень саму фундаментальную науку.
Между тем эта тайна обнаруживается уже в простейшем геометрическом образе - точке , неоднократно упоминаемой мной в прошлых докладах. Здесь в средоточии сходящихся и расходящихся направлений - носителе вездесущего принципа сохранения динамического равновесия - проявляются качества, которые могут быть присущи одной лишь Абсолютной Личности: во-первых, абсолютная свобода, реализуемая в рассредоточенности (необходимость выбирать лишь одно из направлений отпадает); во-вторых, - потенциально безграничная самоосуществленность (каждое из бесконечного множества направлений способно достичь цели), символизирующая все-могу-щество . Правда, при всем этом сохраняется проблема перехода отсюда непосредственно к «Я», которое может быть пока что отнесено все же к одному лишь человеку.
Такой переход, к тому же без каких бы то ни было геометрических образов, был впервые предпринят в иудаизме, где изначальность личностного Бога следовала из установления отношения «Я » - «Ты » между ним и человеком[23 ]. Но, исповедуя предельно жесткий монотеизм, иудаизм оставляет полнейшую неограниченность власти божественному «Я», страшась самóй мысли о его природе: «Начало мудрости - страх Господень», - утверждается в Книге притчей Соломоновых. Лишь с появлением веры в исторически конкретного, обладающего двумя природами Богочеловека , возникает возможность развития живой мысли, притом, с использованием тысячелетнего наследия античности. Христологические споры, приходившиеся в основном на IV век, были вызваны вопросом, как может единоприродный (единосущностный) Бог иметь в самом себе различия? Восточные отцы, исходя из того, что тайна Бога не сводится к непознаваемой абстрактной сущности общего , предложили использовать для выражения таких различий греческое ύπόστασις («ипостась ») - имевшее смысл основания («подошвы» чего-либо), относя его к частному , но конкретному. Их западные оппоненты противопоставляли ему свой термин - «persona» (греческое πρόσ-ωπον, первоначально означавшее лишь наружность, выражение лица, а позднее - действующее лицо). Всё же разногласия были в конце концов устранены, и весь христианский мир принял единый догмат о Св. Троице с тайной нераздельности и неслиянности ее Лиц.
Что же касается России, куда христианство пришло лишь в конце Х-го века, «ипостась », взятое из греческого, могло поначалу относиться лишь к божественному. Зато древнерусское «лице » создавало нерасторжимую связь между священным (сакральным) и мирским (светским)[24 ]. Если же обратиться к понятию «persona », означающему в западноевропейских языках «личность », как и производным от него, то они лишены какой бы то ни было тайны, свидетельствуя прежде всего об индивидуальности человека, о его роли в социуме (отсюда и миф о социальных корнях понятия «личность ). Кстати, такая же смысловая нагрузка оказывается на понятии «персона » и в самом русском языке, что, конечно же, нисколько не мешает ему оставаться носителем тайны личностного начала, правда, не во всей её полноте - здесь вновь необходимо обращение к евангельскому Λόγος. И тогда в очередной раз выявится то, на что многократно обращали внимание отечественные мыслители: в православии всё в мире рассматривается в личностной категории, в то время, как в западном христианстве - в вещной .
На пути к осознанию Всеединства
Из приведенного выше обсуждения следует, что сложившиеся представления о коммуникативности совершенно не затрагивают явлений, выражающих вселенское Всеединство, и они до настоящего времени остаются не осмысленными человеческим разумом, хотя на подсознательном уровне все было по-другому уже в доисторические времена. Так, известный французский этнолог прошлого века Л. Леви-Брюль, характеризуя мышление первобытного человека как пралогическое, обращал внимание на то, что оно было подчинено закону сопричастности (партиципации ), обнаруживая полное безразличие к противоречиям, которых не терпит разум современного человека; например, без всяких затруднений допускало, что одно и то же существо может в одно и то же время пребывать в нескольких местах[25 ]. Но ведь именно это с неизбежностью выявляется при наличии бесконечной скорости: тот, кто ею обладает, в любой момент времени действительно пребывает в любом месте своего пути и, строго говоря, вообще покоится - этот парадокс покоя -движения , обнаруженный Лосевым, успешно был применен им к смысловой сфере. Впрочем, наличие бесконечной скорости уже давно обнаружено экспериментально и в межзвездной среде, хотя факт этот все еще упорно замалчивается «большой наукой»[26 ].
А что, если всë, и вправду, имеет весьма простые основания? Никто ведь, согласитесь, не пытается оспаривать истинность аксиомы Евклида - две точки соединяются одной прямой ; однако, она, обратите внимание,- не только демонстрирует сугубо математическую истину, но еще и утверждает существование во Вселенной универсального парного соединения[27 ], охватывающего как физическую, так и смысловую сферы. Следует при этом иметь в виду, что смысловое соединение осуществляется с неодолимой силой - разорвать его никак невозможно. Стало быть, именно такой порядок присущ всему на свете: ведь в действительности одна точка соединена с бесчисленным множеством других. Исходя же из реальности соединения двух точек (носителей динамического равновесия) однородного и изотропного пространства, нетрудно выявить изначальную природу всемирного тяготения[28 ].
Но выходит, что в основах мироздания необходимость в каких бы то ни было средствах связи просто отпадает: связывать можно лишь то, что разъединено, между тем у самогó понятия «смысловое соединение » антоним изначально отсутствует. Зато всемирное тяготение проявляет нечто иное - неугасимое стремление обеих точек к слиянию, которому так и не дано сбыться; то есть в самой природе тяготения ясно проявляется логика цели , между тем как сэр Ньютон в своих рассуждениях руководствовался исключительно логикой причины , задаваясь вопросом: почему тяготение существует? Но если в самих основах мироздания проявляется вполне конкретная цель, то нетрудно предположить, что она присуща и всему неисчерпаемому вещному миру. И такая цель действительно обнаруживается - это достижение блага . До настоящего времени понятие «благо », имея смысл положительной ценности, определяется исключительно через интересы людей, отражая их житейский (материальный) и нравственный (духовный) опыт. Но что, кроме нашей собственной инерции мышления, препятствует тому, чтобы считать благом сохранение целостности и единства всякой вещи вне какой бы то ни было связи ее с человеком? Думаю, это сегодня проще всего понять экологам. Что же касается всего остального научного мира, то ему самое время последовать совету бессмертного Козьмы Пруткова: зри в корень .
Примечания:
1 Гальперин С.В. Наука у порога выразительно-смысловой символической реальности. //В: Символы, коды, знаки. М., 2008. С. 76 - 86.
2 Бердяев Николай. Царство Духа и царство кесаря // В: Судьба России. М., 1990. С. 291-297.
3 Выявить существо вопроса поможет, по мнению автора, следующий конспективно излагаемый фрагмент: «Иисус Христос по своей человеческой природе подобен людям в полноте определений человеческого естества, хотя в нем нет человеческой ипостаси, а лишь Божественная: Он - Абсолютная Личность (Слово). Но именно поэтому само человечество во Христе «воипостасно» Слову, следовательно, всё, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом».
(см. Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII веков, разд. VIII (преп. Иоанн Дамаскин). М., 1992. /репринт/. С. 242).
4 Исходная посылка такого подхода выражена Вл. Соловьевым: «...когда народы и общество внутренно объединялись, то основанием этого единства или объединяющим и связующим началом являлись не отвлеченные идеи и идеалы, а положительные, определенным содержанием обладающие религии (которые, может быть, и имя свое получили от этой связующей силы, им присущей: religio - от religare)».
(см. Соловьев Вл. Соч. М., 1988. Т.2. С. 286).
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1. С. 414.
6 Гальперин С.В. От «века Эйнштейна» к «веку Лосева» //Наука и религия, 2005, № 10. С. 7.
7 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 208 - 216; 325 - 329.
8 Насколько далеко зашли такие представления, нетрудно понять, обратившись к трудам папского легата Николая Кузанского (XV в): «...Те, кто именует Троицу Отцом, Сыном и Св. Духом, приближаются к ней [тайне Троичности] менее точно, однако пользуются этими именами надлежащим образом ради согласованности с Писанием. Те же, кто провозглашает Троицу единством, равенством и связью, подошли бы ближе к тайне, если бы эти термины оказались включенными в Священное Писание»
(см. Кузанский Н . Соч. М., 1980. Т. 2. С. 195).
9 Гальперин С.В. К цельному знанию.// Студенческий меридиан, 1996, № 11. С.23.
10 Лосев А.Ф . Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 353.
11 Лосев А.Ф . История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития в 2-х кн. М., 1992..Кн.I. С. 318.
12 Тайну единства в Нем божественного и человеческого выразил христологический догмат Халкидонского собора (451 г.), предложивший исповедовать «единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству <...> рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству <...> в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо, в одну Ипостась, - не на два лица рассекаемого или разделяемого; но одного и того же Сына, единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».
13 В римском богословии на первом плане непознаваемая божественная сущность, что умаляет значимость тринитарного догмата; это завершается выводом Фомы Аквинского: «Название «Лицо» означает отношение». Последствия такого подхода выявляет нижеприведенный анализ:
«Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь объектом личность Христа, являющего Божественную сущность. И христианская мысль, и христианская жизнь станут христоцентричными и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова., что, можно сказать, является для Запада якорем спасения».
(см. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 51-52).
14 Термин предложен Лосевым, о чем у меня шла речь в одном из предыдущих докладов.
(см. Гальперин С.В. От выявления природы числа - к радикальному обновлению фундамента естествознания // В: Число в науке и искусстве. М., 2007. С. 90-91).
15 Особого внимания требуют три первых стиха: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него нáчало быть, и без Него ничто не нáчало быть, что нáчало быть».
16 Гальперин С.В. К цельному знанию.// Студенческий меридиан, 1996, № 11. С.23.
17 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе и его истории. // Соч. М., 1994. С. 81.
18 Там же. С. 99.
19 «Логосы - это прообразы вещей («парадигмы»). При этом,- прообразы динамические. «Логос» вещи есть не только ее «истина» или «определение» («орос»), но прежде всего ее образующее начало...» (Цит. по: Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII веков, разд. VII (преп. Максим Исповедник). С. 206.
20 В кн. В.Ф. Эрна «Г.С. Сковорода»: «Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res таит в себе скрытое, сокровенное слово» //Цит.по очерку А.Ф. Лосева «Русская философия» в сб. «Страсть к диалектике». М., 1990. С. 76.
21 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 351.
22 Ленин В.И. Философские тетради. М., 1990. С. 51.
23 В общедоступной форме такой подход весьма подробно изложен М. Бубером.
(см. Бубер Мартин . Я и Ты, /пер. с нем./ М., 1993).
24 Об этом свидетельствует единая цепь из производных от него: «лицо » - «лик » - «личность » - «личина », что совершенно невозможно ни в одном из западноевропейских языков.
(см. Гальперин С.В. У истоков преподавания введения в цельное знание //В: Педагогика вчера, сегодня, завтра. М., 2006, С. 127).
25 Леви-Брюль Л . Первобытное мышление. М., 1930. С. 4.
26 Возвращаясь к проблеме эфира (беседа Т.Л. Мышко с С.В. Гальпериным ) // Энергия. 2008. № 11. С. 77.
27 Энергия смысла и основы мироздания (беседа Т.Л. Мышко с С.В. Гальпериным ) // Энергия. 2008. № 3. С. 71 - 72.
28 Там же. Расшифровку на этой основе гравитационной постоянной с расчетами и схемой см. Снова в гости к пространству (беседа Т.Л. Мышко с С.В. Гальпериным ) // Энергия. 2008. № 5. С. 73 - 76).